Читати онлайн фромм бути чи мати. Мати чи бути

Сучасне суспільство можна назвати суспільством споживання. Багато людей залежать від речей, які купують. Вони прагнуть мати більш престижні, дорогі товари і починають свою значущість асоціювати саме з цими речами. Але хіба речі характеризують особистість людини? Лише малою мірою. Але чи здатні вони зробити людину справді щасливою? Когось, можливо, так, але здебільшого це лише ілюзія щастя. У книзі «Мати чи бути?» Еріх Фромм міркує про ці теми. Ключове питання винесене в назву книги, і воно настільки складне і багатогранне, що міркування про нього зайняли цілу книгу.

Філософ і соціолог, який бажав, щоб світ пішов найкращим шляхом, Еріх Фромм замислювався, що ж для людини важливіше. Чи важливе володіння матеріальними цінностями, великою кількістю речей або кількома дуже дорогими речами? Можливо, людина повинна цінувати можливість жити, радіти кожному прожитому дню, можливості бути тут і зараз? Автор книги висловлює свої думки щодо цих питань. Також він говорить про радість і задоволення, які лише здаються схожими, розмірковує про інші серйозні питання. Життя кожної людини не розглядається окремо, вона тісно переплітається із життям усього суспільства, індустріалізацією та розвитком науки. До чого все це може призвести, важко сказати, але з книги можна дізнатися, що думає про це Еріх Фромм.

На нашому сайті ви можете завантажити книгу "Мати чи бути?" Фромм Еріх Зелігманн безкоштовно та без реєстрації у форматі fb2, rtf, epub, pdf, txt, читати книгу онлайн або купити книгу в інтернет-магазині.

2246.02kb.

Erich Fromm "To Have Or to Be?" , 2656.93kb.

Фромм Е. Душа людини її здатність до добра і зла, 1938.15kb.

Еріх Фромм Типи агресії, 789.46kb.

Еріх Фромм.

МАТИ ЧИ БУТИ?

Еріх Фромм

Мати чи Бути?

"Ніка-Центр"
"Віст-С"
Київ 1998

також інші видання:

Фромм Е. Мати чи бути? / Еріх Фромм // Фромм Еге. Велич і обмеженість теорії Фрейда. - М.: ТОВ «Фірма «Видавництво АСТ», 2000. - С. 185-437.

Фромм Е. Мати чи бути? / Еріх Фромм. - М.: Прогрес, 1986. - 238 с.

Вступ
Крах великих надій та нові альтернативи

Кінець однієї ілюзії

Чому не справдилися Великі Надії

Економічна необхідність зміни людини

Чи існує якась альтернатива катастрофі?

Частина перша
Розуміння різниці між володінням та буттям

Глава I
Перший погляд на проблему

Значення різниці між володінням та буттям

Різні поетичні приклади

Ідіоматичні зміни

Давні спостереження

Сучасне слововживання

Походження термінів

Філософські концепції буття

Володіння та споживання

Глава II
Володіння та буття в повсякденному житті

Навчання

Пам'ять

Бесіда

Читання

Влада

Володіти знанням та знати

Віра

Кохання

Глава III
Принципи володіння та буття у Старому та Новому завітах та у творах Мейстера Екхарта

Старий Заповіт

Новий Завіт

Мейстер Екхарт (бл. 1260-1327)

Концепція володіння у Екхарта

Концепція буття у Екхарта

Частина друга
Аналіз фундаментальних відмінностей між двома способами існування

Розділ IV
Модус володіння – що це таке?

Основа модусу володіння - суспільство набувачів

Природа володіння

Володіння – Сила – Бунт

Ще кілька факторів, на яких ґрунтується орієнтація на володіння

Принцип володіння та анальний характер

Аскетизм та рівність

Екзистенційне володіння

Розділ V
Що таке модус буття?

Бути активним

Активність та пасивність

Як розуміли активність та пасивність великі мислителі

Буття як реальність

Прагнення віддавати, ділитися з іншими, жертвувати собою

Глава VI
Інші аспекти володіння та буття

Безпека – небезпека

Солідарність – антагонізм

Радість – задоволення

Гріх та прощення

Страх смерті – утвердження життя

Тут і зараз – минуле та майбутнє

Частина третя
Нова людина та Нове суспільство

Глава VII
Релігія, характер, суспільство

Основи соціального характеру

Соціальний характер та соціоструктура суспільства

Соціальний характер та "релігійні потреби"

Чи є західний світ християнським?

"Індустріальна релігія"

"Ринковий характер" та "Кібернетична релігія"

Гуманістичний протест

Глава VIII
Умови зміни людини та риси нової людини

Нова людина

Розділ IX
Риси нового суспільства

Нова наука про людину

Чи реальні шанси створити нове суспільство?

Список літератури

Іменний покажчик

Передмова

У цій книзі я знову розкриваю дві головні теми, які я розглядав у попередніх роботах. Я, по-перше, продовжую дослідження в галузі радикально-гуманістичного психоаналізу, звертаючи особливу увагу на аналіз егоїзму та альтруїзму – двох основних орієнтацій характеру. У третій частині книги я продовжую розвивати тему, яка була порушена в книгах "Здорове суспільство" та "Революція надії", а саме: криза сучасного суспільстваі можливі шляхийого подолання. Звичайно, цілком імовірно, що я буду повторювати деякі висловлені раніше думки, однак, як мені здається, нова точка зору, покладена в основу цієї роботи, а також те, що я розширив у ній рамки своїх колишніх концепцій, послужать компенсацією навіть для тих, хто знайомий із моїми попередніми роботами.

Назва цієї книги майже збігається з назвою двох книг, що раніше вийшли: "Бути і мати" Габріеля Марселя і "Володання і буття" Бальтазара Штееліна. Всі ці книги пройняті духом гуманізму, проте підхід до проблеми в них абсолютно різний. Так, Марсель розглядає її з теологічної та філософської точок зору; книга Штееліна – це конструктивне обговорення матеріалізму в сучасній науціі своєрідний внесок у Wirklichkeitsanalyse 1 ; дана книга містить емпіричний психологічний і соціальний аналіз двох способів існування. Я рекомендую книги Марселя та Штееліна тим, хто серйозно цікавиться цією темою. (До недавнього часу я не знав, що видано англійський перекладкниги Марселя, і читав чудовий переклад, зроблений Беверлі Хьюз спеціально для мене. Але в Списку літератури я вказав видану книгу.)

1 Аналіз дійсності (нім.). (Прим. перекл.)

Щоб спростити читання книги, я звів до мінімуму кількість підрядкових приміток та їх обсяг. Повні назви книг, посилання на які у тексті взяті у дужки, наведено у Списку літератури.

Нарешті хочу виконати приємний обов'язок і висловити вдячність тим, хто надав мені допомогу у покращенні змісту та стилю цієї книги. Насамперед Райнеру Функу: наші тривалі бесіди дали мені можливість глибше зрозуміти тонкощі християнської теології; він безвідмовно постачав мене рекомендаціями з теологічної літератури; крім того, він прочитав рукопис кілька разів, і його блискучі конструктивні пропозиції та критичні зауваження допомогли мені покращити його та усунути деякі неточності. Я дякую Маріону Одомироку, чиє ретельне редагування багато в чому покращило цю книгу. Я хочу подякувати також Джоан Хьюз, яка з терпінням і сумлінністю друкувала всі численні варіанти рукопису і внесла при цьому кілька вдалих пропозицій щодо вдосконалення мови та стилю книги. І нарешті, я хотів би висловити свою вдячність Ані Фромм, яка прочитала кілька варіантів рукопису і щоразу вносила багато цінних ідей та пропозицій.

е. ф.
Нью-Йорк, червень 1976

Діяти – отже, бути.
Лао-Цзи

Люди повинні думати не стільки
про те, що вони повинні робити,
скільки про те, якими вони є.
Мейстер Екхарт

Чим нікчемніше твоє буття,
чим менше ти виявляєш своє життя,
тим більше твоє майно,
тим більше твоя відчужене життя...
Карл Маркс

Вступ
Крах великих надій та нові альтернативи

Кінець однієї ілюзії

З початку індустріального століття надію та віру поколінь мали Великі Обіцянки Безмежного Прогресу – передчуття матеріального достатку, особистої свободи, панування над природою, тобто. найбільшого щастя для найбільшої кількості людей. Відомо, що наша цивілізація почалася, коли людина навчилася достатньо керувати природою, але до початку століття індустріалізації це управління було обмеженим. Промисловий прогрес, в процесі якого відбулася заміна енергії тварини та людини спочатку механічною, а потім ядерною енергією та заміна людського розуму електронною машиною, спонукав нас думати, що ми знаходимося на шляху до необмеженого виробництва і, отже, до необмеженого споживання, що техніка може зробити нас всемогутніми, а наука – всезнаючими. Ми думали, що можемо стати вищими істотами, які можуть створити, використовуючи природу як будівельний матеріал, новий світ.

Чоловіки і все більшою і більшою мірою жінки, випробувавши нове почуття свободи, стали господарями свого життя: вільна від кайданів феодалізації людина могла (або думала, що може) робити те, що хотіла. Це справді було справедливо, але лише для вищих та середніх класів; інші ж, за збереження таких самих темпів індустріалізації, могли б перейнятися вірою у те, що це нова свобода пошириться зрештою усім членів суспільства. Соціалізм і комунізм незабаром перетворилися з рухів, які мають на меті створення новогосуспільства та формування новоголюдини, в рух, ідеалом якого став буржуазний спосіб життя для всіх, а еталоном чоловіків та жінок майбутнього став буржуа.Припускали, що багатство та комфорт у результаті принесуть усім безмежне щастя. Виникла нова релігія - Прогрес, ядро якого склало триєдність необмеженого виробництва, абсолютної свободи та безмежного щастя. Новий Земний Град Прогресу мав замінити Божий Град. Ця нова релігія вселила у її прихильників надію, дала їм енергію та життєву силу.

Слід наочно уявити всю грандіозність Великих Надій, дивовижні матеріальні та духовні досягнення індустріального століття, щоб зрозуміти, яку травму завдає в наші дні людям розчарування від того, що ці Великі Надії не виправдалися. Індустріальний вік не зумів виконати Великі Обіцянки, і все більше людей починають дійти таких висновків:

1. Необмежене задоволення всіх бажань не може бути шляхом благоденству -щастя чи навіть отримання максимуму задоволення.

2. Незалежними господарями власних життів стати неможливо, оскільки ми зрозуміли, що стали гвинтиками бюрократичної машини, і наші думки, почуття та уподобання повністю залежать від уряду, індустрії та засобів масової інформації, що знаходяться під їх контролем.

3. Оскільки економічний прогрес торкнувся обмеженої кількості багатих націй, то прірва між багатими і бідними країнами дедалі більше зростає.

4. Технічний прогрес створив небезпеку для довкіллята загрозу ядерної війни– кожна з цих небезпек (або обидві разом) здатна знищити життя на Землі.

Лауреат Нобелівської преміїсвіту за 1952 рік Альберт Швейцер, вимовляючи промову під час отримання премії, закликав світ "зважитися поглянути в обличчя становищу, що склалося... Людина перетворилася на надлюдину... Але надлюдина, наділена надлюдською силою, ще не піднялася до рівня надлюдського розуму. зростає його міць, тим він стає біднішим... Наша совість повинна прокинутися від свідомості того, що чим більше ми перетворюємося на надлюдей, тим нелюдянішими ми стаємо".

Чому не справдилися Великі Надії

Навіть не враховуючи властивих індустріалізму економічних суперечностей, можна дійти невтішного висновку, що крах Великих Надій визначено самої індустріальної системою, переважно двома її основними психологічними настановами: 1) метою життя є щастя,максимальне задоволення, тобто. задоволення будь-якого бажання чи суб'єктивної потреби особистості (радикальний гедонізм); 2) егоїзм, жадібність і себелюбство (щоб дана системамогла нормально функціонувати) ведуть до миру та гармонії.

Добре відомо, що в історії людства багаті люди дотримувалися принципів радикального гедонізму. Власники необмежених коштів - аристократи Стародавнього Риму, великих італійських міст епохи Відродження, а також Англії та Франції XVIII та XIX ст. шукали сенс життя у безмежних насолодах. Але максимальна насолода (радикальний гедонізм), хоч і була метою життя певних груп людей у визначений час, ніколи, за єдиним до XVII ст. винятком, не висувалося як теорії благоденстваніким з великих Вчителів життя ні в Стародавньому Китаї, ні в Індії, ні на Близькому Сході та в Європі.

Учень Сократа Арістіпп, грецький філософ (перша половина IV ст. до н.е.) і був цим єдиним винятком; він вчив, що метою життя є тілесні насолоди та Загальна сумавипробуваних насолод і становить щастя. Те небагато, що відомо про його філософію, дійшло до нас завдяки Діогену Лаертському, але й цього достатньо, щоб вважати Арістіпа єдиним істинним гедоністом, для якого існування бажання є підставою для права на його задоволення і тим самим досягнення мети життя – насолоди.

Епікура навряд чи можна вважати прихильником аристип-півського типу гедонізму. Хоча для Епікура найвищою метою є "чиста" насолода, вона означає "відсутність страждання" (aponia) та стан безтурботного духу (ataraxia). Епікур вважав, що задоволення як задоволення бажання не може бути метою життя, тому що за ним з неминучістю слідує його протилежність, що, таким чином, перешкоджає людству досягти справжньої мети - відсутності страждань. (Теорія Епікура багато в чому нагадує теорію Фрейда.) Однак, наскільки дозволяють судити суперечливі відомості про вчення Епікура, складається враження, що він, на відміну від Арістіппа, є своєрідним суб'єктивізмом.

Інші Вчителі минулого думали насамперед про те, як людство може досягти благоденства (vivere bene), не стверджуючи, що існування бажання є етичною нормою.Один з важливих елементів їх вчення полягає у розрізненні суто суб'єктивних потреб (бажань), задоволення яких веде до отримання насолоди, що приходить, від потреб, властивих людській природі, реалізація яких сприяє розвитку людини і призводить до її вчення благоденству(Eudaimonia). Іншими словами, вони робили різницю між суто суб'єктивно відчуваються потребамиі об'єктивними, дійсними потребамиі вважали, що й перші, у разі деякі з них, згубно впливають в розвитку людини, то другі відповідають людської природі.

Теорія у тому, що метою життя задоволення всіх бажань людини, вперше після Арістіппа була чітко виражена філософами XVII і XVIII ст. Ця концепція виникла легко в часи, коли слово " користь " перестало означати " користь душі " , а набуло значення " матеріальної, грошової вигоди " . Це сталося в той період, коли буржуазія не лише звільнилася від політичних кайданів, а й скинула всі ланцюги кохання та солідарності та почала сповідувати віру, що існування тількидля себе означає не що інше, як бути самим собою. Для Гоббса щастя - це безперервний рух від одного пристрасного бажання (cupiditas) до іншого; Ламетрі рекомендує навіть вживання наркотиків, оскільки вони створюють ілюзію щастя; де Сад вважає законним задоволення жорстоких імпульсів саме тому, що вони існують та вимагають задоволення. Ці мислителі жили в епоху остаточної перемоги буржуазії, і те, що являло собою далекий від філософії спосіб життя аристократів, стало для них теорією та практикою.

Починаючи з XVIII ст. виникло багато етичних теорій: одні були більш розробленими формами гедонізму, наприклад утилітаризм, інші – суворо антигедоністичними системами – теорії Канта, Маркса, Торо і Швейцера. Однак у нашу епоху, тобто. після закінчення першої світової війни спостерігається повернення теорії та практики радикального гедонізму. Прагнення до безмежних насолод вступає у протиріччя з ідеалом дисциплінованої праці, аналогічно протиріч між етикою одержимості роботою та бажанням повного неробства у вільний від роботи час. Нескінченний конвеєр і бюрократична рутина, з одного боку, телебачення, автомобіль та секс – з іншого, уможливлюють це суперечливе поєднання. Одна лише одержимість роботою, як і повне неробство, звели б людей з розуму. Поєднання їх одне з одним цілком дозволяє жити. Крім того, обидві ці суперечливі настанови відповідають економічній необхідності: капіталізм XX ст. базується як на максимальному споживанні вироблених товарів та послуг, так і на доведеній до автоматизму колективній праці.

Зважаючи на людську природу, можна зробити теоретичний висновок, що радикальний гедонізм не може призвести до щастя. Але і без теоретичного аналізу факти, що спостерігаються, з очевидністю свідчать про те, що наш спосіб "пошуків щастя" не призводить до благоденства. Наше суспільство складається з свідомо нещасних людей – самотніх, вічно тривожних і похмурих, здатних лише до руйнації, які постійно відчувають свою залежність і радіють, якщо їм вдалося якось убити час, який вони постійно прагнуть заощадити.

Чи може досягнення насолоди (як пасивний афект на противагу активному – благоденству та радості) бути задовільною відповіддю на проблему існування людини – ось питання, яке вирішує наш час – час найбільшого соціального експерименту. Вперше в історії задоволення потреби в насолоді не є привілеєм меншості, а стає доступним для дедалі більшої частини населення. В індустріальних країнах цей експеримент вже дав негативну відповідь на поставлене питання.

Ще одне психологічне твердження індустріального століття, що полягає в тому, що індивідуальні егоїстичні устремління ведуть до зростання добробуту кожного, а також до гармонії та світу, теж не витримує критики з теоретичної точки зору, факти, що спостерігаються, підтверджують його неспроможність. І все ж таки цей принцип, який заперечувався лише одним із великих представників класичної політекономії – Давидом Рікардо, слід вважати справедливим. Якщо людина егоїст, це проявляється у його поведінці, а й у характері. Це означає: хотіти для себе; отримувати задоволення від володіння самому та не ділитися з іншими; бути жадібним, тому що, якщо метою є володіння, то індивід тим більше значить,чим більше має;відчувати антагонізм до інших людей – до покупців, яких треба обдурити, до конкурентів, яких слід розорити, до своїх робітників, яких потрібно експлуатувати. Егоїст ніколи може бути задоволеним, оскільки його бажання нескінченні; він повинен заздрити тим, хто має більше і боятися тих, хто має менше. Але він змушений приховувати свої почуття, щоб зображати із себе (як перед іншими, так і перед собою) усміхненого, розумного, щирого і доброї людини, Яким намагається здаватися кожен.

Прагнення необмеженого володіння неминуче веде до класової війни. Твердження комуністів у тому, що у безкласовому суспільстві немає класової боротьби, неспроможна, бо метою комуністичної системи є здійснення принципу необмеженого споживання. Але оскільки всі хочуть мати більше, то освіта класів неминуча, а отже, неминуча і класова боротьба, а глобальному масштабі – війна між народами. Жадібність і світ виключають одне одного.

Корінні зміни, що відбулися у XVIII ст., І викликали до життя такі керівні принципи економічної поведінки, як радикальний гедонізм та безмежний егоїзм. У середньовічному суспільстві, як і інших високорозвинених і примітивних суспільствах, економічне поведінка визначалося етичними принципами. Для теологів-схоластів економічні категорії "ціна" та "приватна власність" були поняттями моральної теології. І якщо навіть теологи за допомогою знайдених ними формулювань пристосували свій моральний кодекс до нових економічних вимог (наприклад, визначення Фоми Аквінського поняття "справедлива ціна"), то економічна поведінка все ж таки залишалася людськимі, отже, відповідало нормам гуманістичної етики. Однак капіталізм XVIII ст. у кілька етапів зазнав радикальних змін: економічна поведінка відокремилася від етики та людських цінностей. Передбачалося, що економічна система функціонує сама по собі, відповідно до своїх власних законів, незалежно від потреб і волі людини. Розорення дедалі більшої кількості дрібних підприємств у сфері зростання дедалі більших корпорацій і супутні цьому процесу страждання робочих представлялися економічної необхідністю, що викликала жаль, але з якої доводилося миритися як із неминучим наслідком якогось закону природи.

Розвиток нової економічної системи визначався вже не необхідністю користі для людини,а необхідністю користі системи.Гостроту цього протиріччя намагалися зменшити з допомогою наступного припущення: те, що благотворно у розвиток системи (чи навіть якоїсь однієї великої корпорації), благотворно й людей. Ця логічна конструкція підкріплювалася додатковим твердженням: ті якості, які система вимагає від людини, – егоїзм, себелюбство та жадібність – є нібито вродженими, тобто. притаманні людській природі. Суспільства, у яких егоїзм, себелюбство і жадібність були відсутні, вважалися " примітивними " , які члени – " наївними, як діти " . Люди не могли зрозуміти, що ці риси є не природними уподобаннями, завдяки яким і розвинулося індустріальне суспільство, а продуктомсоціальних умов

Виникнув ще один важливий фактор – змінилося ставлення людини до природи: воно стало ворожим. Людина - "примха природи" - за умовами свого існування є її частиною і в той же час завдяки розуму височить над нею. Екзистенційну проблему, що стоїть перед ним, людина намагається вирішити, відкидаючи месіанську мрію про гармонію між людством і природою, підкоряючи природу і перетворюючи її відповідно до своїх власних цілей доти, доки це підкорення не стає більш схожим на руйнування. Дух завоювань і ворожості, що захлеснув людство, не дає можливості побачити, що ресурси природи мають межу і врешті-решт будуть вичерпані, і природа помститься людині за її грабіжницьке ставлення до неї.

Індустріальному суспільству властива зневага до природи – як до речей, які не виробила машина, – а також до людей, які не виробляють машини (представникам Японії та Китаю). Сьогодні людей залучають могутні механізми, все механічне, неживе, і все сильніше охоплює жага до руйнування.

Економічна необхідність зміни людини

Відповідно до розглянутому вище аргументу риси характеру людини, породженого нашою соціоекономічною системою, тобто. нашим способом життя, патогенні й у результаті формують хвору особистість, отже, і хворе суспільство. Існує, однак, й інша думка. Воно висувається з абсолютно нової точки зору і свідчить про необхідність глибоких психологічних змін у людині з метою уникнення економічної та екологічної катастроф. У підготовлених за дорученням Римського клубу двох доповідях (перша – Д.Медоусом та ін., друга – М.Месаровичем та Е.Пестелем) розглядаються світові технологічні, економічні та демографічні тенденції. М.Месарович та Е.Пестель приходять до висновку, що "уникнути великої, а зрештою глобальної, катастрофи" можна лише за допомогою глобальних економічних та технологічних змін, проведених за певним генеральним планом. Як доказ цієї тези ними наводяться дані, засновані на найширшому і систематичному дослідженні, яке будь-коли проводилося в цій галузі. (Доповідь цих вчених має певні методологічні переваги порівняно з більш ранніми дослідженнями Д.Медоуса, який, однак, як альтернатива катастрофі пропонує ще кардинальніші економічні перетворення.) Як вважають М.Месарович та Е.Пестель, необхідні економічні зміни можливі лише в тому випадку, "якщо в цінностях та установках людини(або, як я сказав би, в орієнтації людського характеру) відбудуться фундаментальні зміни, що призведе до виникнення нової етики та нового ставлення до природи.(курсив мій – Е.Ф.). Їхні висновки підтверджуються думками інших фахівців, висловленими до і після їхньої доповіді.

На жаль, слід зауважити, що обидві згадані доповіді є надто абстрактними і, крім того, в них не розглядаються ні політичні, ні соціальні фактори, без урахування яких не можливий жодний реалістичний план. Проте в них представлені цінні дані і вперше розглянуто економічну картину світової спільноти, її можливості та небезпеки, що містяться в ній. Висновок авторів про необхідність нової етики та нового ставлення до природи особливо цінний, оскільки ця їхня вимога суперечить їхнім же філософським положенням.

Э.Ф.Шумахер – також економіст й те водночас радикальний гуманіст – займає дещо іншу позицію. Він засновує свою вимогу докорінної зміни людини на двох доводах: сучасний суспільний устрій формує хвору особистість; економічна катастрофа неминуча, якщо соціальна системане буде кардинально змінено.

Фундаментальна зміна людини є необхідною не лише з етичної чи релігійної сторони, не лише як психологічна потреба, обумовлена патогенною природою існуючого нині соціального характеру, а й як обов'язкова умова фізичного виживання людського роду. Праведне життя вже не розглядається як виконання моральної чи релігійної вимоги. Вперше в історії фізичне виживання людського роду залежить від радикальної зміни людського серця.Однак зміна серця людини можлива лише за таких корінних соціально-економічних перетворень, які нададуть їй умови для зміни, а також дадуть необхідну мужність і далекоглядність.

Чи існує якась альтернатива катастрофі?

Всі згадані вище дані були опубліковані та добре відомі. Виникає питання: невже не робиться жодних серйозних зусиль для запобігання тому, що дуже схоже на остаточний вирок долі? У той час як в особистому житті тільки божевільна людина може залишатися пасивною перед загрозою її життя небезпекою, ті, хто зодягнений державною владою, практично не роблять нічого для запобігання цій небезпеці, а ті, хто довірив їм свої життя, дозволяють їм не діяти.

Як сталося, що інстинкт самозбереження – найсильніший із усіх інстинктів – ніби перестав спонукати нас до дії? Одне з найбільш тривіальних пояснень полягає в тому, що та діяльність, якою займаються наші керівники, створює враження, ніби вони розуміють проблеми, що стоять перед людством, і якось намагаються їх вирішити: нескінченні конференції, резолюції, переговори дозволяють вдавати, що вживаються ефективні заходи. для запобігання катастрофі. Насправді ж жодних серйозних змін не відбувається, але й керівники та керовані присипляють свою свідомість і бажання вижити, створюючи видимість того, що шлях до порятунку їм відомий і що вони роблять правильні дії.

Інше пояснення полягає в наступному: породжений системою егоїзм змушує її лідерів ставити особистий успіх вище за громадський обов'язок. Важко будь-кого в даний час здивувати тим, що провідні політичні діячі та представники ділових кіл приймають рішення, що служать їхній особистій вигоді, але шкідливі та небезпечні для суспільства. Справді, якщо один із стовпів сучасної моралі – егоїзм, чому вони мають діяти іншим чином? Вони ніби не знають, що жадібність (як і підпорядкування) робить людей дурними, навіть коли вони в особистому житті переслідують власні інтереси, піклуючись про себе, про своїх близьких (див. Ж. Піаже "Моральні судження дитини"). Пересічні ж члени суспільства також егоїстично поглинені особистими справами і навряд чи помічають те, що виходить за межі їхнього вузького світу.

Ще одну причину зниження інстинкту самозбереження можна описати таким чином: необхідні зміни в способі життя людей мають бути настільки радикальними, що сьогодні люди відмовляються приносити ті жертви, яких зажадали б ці зміни, воліючи жити під загрозою майбутньої катастрофи. Підтвердити подібне досить поширене ставлення до життя може описаний Артуром Кестлером випадок, який стався з ним під час Громадянської війнив Іспанії. Коли надійшло повідомлення про наступ військ Франка, Кестлер перебував на комфортабельній віллі свого друга. Зрозуміло, що вілла буде захоплена і Кестлера, швидше за все, розстріляють. Ніч була холодною і дощовою, а в будинку було тепло і затишно, і Кестлер залишився, хоча за логікою речей мав би врятуватися втечею. Він пробув у полоні не один тиждень, перш ніж його друзі-журналісти, затративши чималі зусилля, дивом врятували його. Така ж поведінка характерна для людей, які відмовляються пройти медичне обстеження, боячись дізнатися про діагноз небезпечного захворювання, що потребує серйозної операції, і, швидше, ризикнуть померти "своєю смертю".

Крім описаних причин фатальної пасивності людини у питаннях життя та смерті, існує ще одна, яка, власне, і спонукала мене написати цю книгу. Я маю на увазі наступне: в даний час ми не маємо ніяких інших моделей суспільного устрою, крім корпоративного капіталізму, соціал-демократичного або радянського соціалізму або технократичного "фашизму з усміхненим обличчям". Ця думка у великій мірі підтверджується тим фактом, що досі робилося дуже небагато спроб дослідження здійсненності нових моделей суспільства та проведення експериментів з ними. Справді, щоб створити нові та реалістичні альтернативи побудови людського суспільства, однієї уяви недостатньо. Проблеми соціальної реконструкції мають стати хоча б частково предметом такого ж глибокого інтересу з боку кращих розумів сучасності, який сьогодні викликають наука та техніка.

Головна тема цієї книги – аналіз двох основних способів існування: володінняі буття.У гол. I наводяться деякі загальні спостереження розбіжності між цими двома способами. У гол. ІІ ця відмінність ілюструється прикладами з життя, які читач може легко співвіднести зі своїм власним досвідом. У гол. III представлені трактування буття та володіння у Старому та Новому завітах, а також у творах Мейстера Екхарта. Наступні глави присвячені особливо складної проблеми – аналізу відмінностей між володінням і буттям як засобами існування: робиться спроба теоретичних висновків з урахуванням емпіричних даних. Аж до останніх розділів описуються головним чином індивідуальні аспекти цих двох основних способів існування; в останніх же розділах розглядається їхня роль у формуванні Нової Людини та Нового Товариства та можливі альтернативи згубному для людини способу існування та катастрофічному соціально-економічному розвитку всього світу.

Передмова.

Розділ 3. Принципи володіння та буття у Старому та Новому завітах та у творах Мейстера Екхарта.

Частина ІІ. Аналіз фундаментальних відмінностей між двома способами існування.

Розділ 4. Модус володіння – що це таке?

Розділ 5. Що таке модус буття?

Глава 6. Інші аспекти володіння та буття.

Частина ІІІ. Нова людина та нове суспільство.

Глава 7. Релігія, характер, суспільство.

Глава 8. Умови зміни людини та риси нової людини.

Глава 9. Риси нового суспільства.

Список літератури.

Передмова.

У цій книзі я знову розкриваю дві головні теми, які я розглядав у попередніх роботах. Я, по-перше, продовжую дослідження в галузі радикально-гуманістичного психоаналізу, звертаючи особливу увагу на аналіз егоїзму та альтруїзму – двох основних орієнтацій характеру. У третій частині книги я продовжую розвивати тему, яка була порушена в книгах "Здорове суспільство" та "Революція надії", а саме: криза сучасного суспільства та можливі шляхи його подолання. Звичайно, цілком імовірно, що я буду повторювати деякі висловлені раніше думки, однак, як мені здається, нова точка зору, покладена в основу цієї роботи, а також те, що я розширив у ній рамки своїх колишніх концепцій, послужать компенсацією навіть для тих, хто знайомий із моїми попередніми роботами.

Назва цієї книги майже збігається з назвою двох книг, що раніше вийшли: "Бути і мати" Габріеля Марселя і "Володання і буття" Бальтазара Штееліна. Всі ці книги пройняті духом гуманізму, проте підхід до проблеми в них абсолютно різний. Так, Марсель розглядає її з теологічної та філософської точок зору; Книга Штееліна - це конструктивне обговорення матеріалізму в сучасній науці і своєрідний внесок у Wirklichkeitsanalyse 1 ; дана книга містить емпіричний психологічний і соціальний аналіз двох способів існування. Я рекомендую книги Марселя та Штееліна тим, хто серйозно цікавиться цією темою. (До недавнього часу я не знав, що видано англійський переклад книги Марселя, і читав чудовий переклад, зроблений Беверлі Хьюзом спеціально для мене. Але в Списку літератури я вказав видану книгу.)

1 Аналіз дійсності (нім.). (Прим. перекл.)

Е. Ф. Нью-Йорк, червень 1976 року.

Вступ. Крах великих надій та нові альтернативи.

Діяти – отже бути.

Лао-Цзи

Люди повинні думати не так про те, що вони повинні робитискільки про те, які вони суть.

Мейстер Екхарт

Чим нікчемніше твоє буттячим менше ти проявляєш своє життя, тим більше твоє майно, тим більше твоя відчужене життя.

Карл Маркс

Кінець однієї ілюзії.

З початку індустріального століття надію і віру поколінь мали Великі Обіцянки Безмежного Прогресу - передчуття матеріального достатку, особистої свободи, панування над природою, тобто. найбільшого щастя для найбільшої кількості людей. Відомо, що наша цивілізація почалася, коли людина навчилася достатньо керувати природою, але до початку століття індустріалізації це управління було обмеженим. Промисловий прогрес, в процесі якого відбулася заміна енергії тварини та людини спочатку механічною, а потім ядерною енергією та заміна людського розуму електронною машиною, спонукав нас думати, що ми знаходимося на шляху до необмеженого виробництва і, отже, до необмеженого споживання, що техніка може зробити нас всемогутніми, а наука – всезнаючими. Ми думали, що можемо стати вищими істотами, які можуть створити, використовуючи природу як будівельний матеріал, новий світ.

Чоловіки і все більшою і більшою мірою жінки, випробувавши нове почуття свободи, стали господарями свого життя: вільна від кайданів феодалізації людина могла (або думала, що може) робити те, що хотіла. Це справді було справедливо, але лише для вищих та середніх класів; інші ж, за збереження таких самих темпів індустріалізації, могли б перейнятися вірою у те, що це нова свобода пошириться зрештою усім членів суспільства. Соціалізм і комунізм невдовзі перетворилися з рухів, що мають на меті створення нового суспільства та формування нової людини, в рух, ідеалом якого став буржуазний спосіб життя для всіх, а еталоном чоловіків та жінок майбутнього став буржуа. Припускали, що багатство та комфорт у результаті принесуть усім безмежне щастя. Виникла нова релігія - Прогрес, ядро якого склало триєдність необмеженого виробництва, абсолютної свободи та безмежного щастя. Новий Земний Град Прогресу мав замінити Божий Град. Ця нова релігія вселила у її прихильників надію, дала їм енергію та життєву силу.

1. Необмежене задоволення всіх бажань не може бути шляхом благоденства - щастя або навіть отримання максимуму задоволення.

4. Технічний прогрес створив небезпеку для навколишнього середовища та загрозу ядерної війни - кожна з цих небезпек (або обидві разом) здатна знищити життя на Землі.

Лауреат Нобелівської премії миру за 1952 рік Альберт Швейцер, вимовляючи промову під час отримання премії, закликав світ "зважитися поглянути в обличчя становищу, що склалося... Людина перетворилася на надлюдину... Але надлюдина, наділена надлюдською силою, ще не піднялася до рівня Чим більше зростає його міць, тим він стає біднішим... Наша совість повинна прокинутися від свідомості того, що чим більше ми перетворюємося на надлюдей, тим нелюдянішими ми стаємо".

Чому не справдилися Великі Надії.

Навіть не враховуючи властивих індустріалізму економічних протиріч, можна дійти невтішного висновку, що крах Великих Надій визначено самої індустріальної системою, переважно двома її основними психологічними установками: 1) метою життя є щастя, максимальне задоволення, тобто. задоволення будь-якого бажання чи суб'єктивної потреби особистості (радикальний гедонізм); 2) егоїзм, жадібність і себелюбство (щоб дана система могла нормально функціонувати) ведуть до миру та гармонії.

Добре відомо, що в історії людства багаті люди дотримувалися принципів радикального гедонізму. Власники необмежених коштів – аристократи Стародавнього Риму, великих італійських міст епохи Відродження, а також Англії та Франції XVIII та XIX ст. шукали сенс життя у безмежних насолодах. Але максимальна насолода (радикальний гедонізм), хоч і була метою життя певних груп людей у певний час, ніколи, за єдиним до XVII ст. винятком, не висувалося як теорію благоденства ніким з великих Вчителів життя ні в Стародавньому Китаї, ні в Індії, ні на Близькому Сході та в Європі.

Учень Сократа Арістіпп, грецький філософ (перша половина IV ст. до н.е.) і був цим єдиним винятком; він вчив, що метою життя є тілесні насолоди та загальна сума випробуваних насолод і становить щастя. Те небагато, що відомо про його філософію, дійшло до нас завдяки Діогену Лаертському, але й цього достатньо, щоб вважати Арістіпа єдиним істинним гедоністом, для якого існування бажання є підставою для права на його задоволення і тим самим досягнення мети життя - насолоди.

Інші Вчителі минулого думали передусім про те, як людство може досягти благоденства (vivere bene), не стверджуючи, що бажання є етичною нормою. Один з важливих елементів їх вчення полягає у розрізненні суто суб'єктивних потреб (бажань), задоволення яких веде до отримання насолоди, що приходить, від потреб, властивих людській природі, реалізація яких сприяє розвитку людини і призводить до його благоденства (eudaimonia). Іншими словами, вони робили різницю між потреби, що суто суб'єктивно відчуваються, і об'єктивними, дійсними потребамиі вважали, що й перші, у разі деякі з них, згубно впливають в розвитку людини, то другі відповідають людської природі.

Теорія у тому, що метою життя задоволення всіх бажань людини, вперше після Арістіппа була чітко виражена філософами XVII і XVIII ст. Ця концепція виникла легко в часи, коли слово " користь " перестало означати " користь душі " , а набуло значення " матеріальної, грошової вигоди " . Це сталося в той період, коли буржуазія не лише звільнилася від політичних кайданів, а й скинула всі ланцюги любові та солідарності і почала сповідувати віру, що існування тільки для себе означає не що інше, як бути самим собою. Для Гоббса щастя – це безперервний рух від одного пристрасного бажання (cupiditas) до іншого; Ламетрі рекомендує навіть вживання наркотиків, оскільки вони створюють ілюзію щастя; де Сад вважає законним задоволення жорстоких імпульсів саме тому, що вони існують та вимагають задоволення. Ці мислителі жили в епоху остаточної перемоги буржуазії, і те, що являло собою далекий від філософії спосіб життя аристократів, стало для них теорією та практикою.

Починаючи з XVIII ст. виникло багато етичних теорій: одні були більш розробленими формами гедонізму, наприклад утилітаризм, інші - суворо антигедоністичними системами - теорії Канта, Маркса, Торо і Швейцера. Однак у нашу епоху, тобто. після закінчення першої світової війни спостерігається повернення теорії та практики радикального гедонізму. Прагнення до безмежних насолод вступає у протиріччя з ідеалом дисциплінованої праці, аналогічно протиріч між етикою одержимості роботою та бажанням повного неробства у вільний від роботи час. Нескінченний конвеєр і бюрократична рутина, з одного боку, телебачення, автомобіль і секс - з іншого, уможливлюють це суперечливе поєднання. Одна лише одержимість роботою, як і повне неробство, звели б людей з розуму. Поєднання їх одне з одним цілком дозволяє жити. Крім того, обидві ці суперечливі настанови відповідають економічній необхідності: капіталізм XX ст. базується як на максимальному споживанні вироблених товарів та послуг, так і на доведеній до автоматизму колективній праці.

Зважаючи на людську природу, можна зробити теоретичний висновок, що радикальний гедонізм не може призвести до щастя. Але і без теоретичного аналізу факти, що спостерігаються, з очевидністю свідчать про те, що наш спосіб "пошуків щастя" не призводить до благоденства. Наше суспільство складається з свідомо нещасних людей - самотніх, вічно тривожних і похмурих, здатних тільки до руйнування, які постійно відчувають свою залежність і радіють, якщо їм вдалося якось убити час, який вони постійно прагнуть заощадити.

Чи може досягнення насолоди (як пасивний афект на протилежність активному – благоденству і радості) бути задовільною відповіддю на проблему існування людини – ось питання, яке вирішує наш час – час найбільшого соціального експерименту. Вперше в історії задоволення потреби в насолоді не є привілеєм меншості, а стає доступним для дедалі більшої частини населення. В індустріальних країнах цей експеримент вже дав негативну відповідь на поставлене питання.

Ще одне психологічне твердження індустріального століття, що полягає в тому, що індивідуальні егоїстичні устремління ведуть до зростання добробуту кожного, а також до гармонії та світу, теж не витримує критики з теоретичної точки зору, факти, що спостерігаються, підтверджують його неспроможність. І все ж таки цей принцип, який заперечувався лише одним із великих представників класичної політекономії - Давидом Рікардо, слід вважати справедливим. Якщо людина егоїст, це проявляється у його поведінці, а й у характері. Це означає: хотіти для себе; отримувати задоволення від володіння самому та не ділитися з іншими; бути жадібним, тому що, якщо метою є володіння, то індивід тим більше означає, що більше має; відчувати антагонізм до інших людей - до покупців, яких треба обдурити, до конкурентів, яких слід розорити, до своїх робітників, яких потрібно експлуатувати. Егоїст ніколи може бути задоволеним, оскільки його бажання нескінченні; він повинен заздрити тим, хто має більше і боятися тих, хто має менше. Але він змушений приховувати свої почуття, щоб зображати з себе (як перед іншими, так і перед собою) усміхненого, розумного, щирого і доброї людини, яким намагається здаватися кожен.

Прагнення необмеженого володіння неминуче веде до класової війни. Твердження комуністів у тому, що у безкласовому суспільстві немає класової боротьби, неспроможна, бо метою комуністичної системи є здійснення принципу необмеженого споживання. Але оскільки всі хочуть мати більше, то освіта класів неминуча, отже, неминуча і класова боротьба, а глобальному масштабі - війна між народами. Жадібність і світ виключають одне одного.

Розвиток нової економічної системи визначався вже не необхідністю користі для людини, а необхідністю користі для системи. Гостроту цього протиріччя намагалися зменшити з допомогою наступного припущення: те, що благотворно у розвиток системи (чи навіть якоїсь однієї великої корпорації), благотворно й людей. Ця логічна конструкція підкріплювалася додатковим твердженням: ті якості, що система вимагає від людини,- егоїзм, себелюбство і жадібність - є нібито вродженими, тобто. притаманні людській природі. Суспільства, у яких егоїзм, себелюбство і жадібність були відсутні, вважалися " примітивними " , які члени - " наївними, як діти " . Люди не могли зрозуміти, що ці риси є не природними уподобаннями, завдяки яким і розвинулося індустріальне суспільство, а продуктомсоціальних умов

Виник ще один важливий фактор – змінилося ставлення людини до природи: воно стало ворожим. Людина - "примха природи" - за умовами свого існування є її частиною і в той же час завдяки розуму височить над нею. Екзистенційну проблему, що стоїть перед ним, людина намагається вирішити, відкидаючи месіанську мрію про гармонію між людством і природою, підкоряючи природу і перетворюючи її відповідно до своїх власних цілей доти, доки це підкорення не стає більш схожим на руйнування. Дух завоювань і ворожості, що захлеснув людство, не дає можливості побачити, що ресурси природи мають межу і врешті-решт будуть вичерпані, і природа помститься людині за її грабіжницьке ставлення до неї.

Індустріальному суспільству властива зневага до природи - як до речей, які не виробила машина, - а також до людей, які не виробляють машини (представникам Японії та Китаю). Сьогодні людей залучають могутні механізми, все механічне, неживе, і все сильніше охоплює жага до руйнування.

Економічна потреба зміни людини.

Відповідно до розглянутому вище аргументу риси характеру людини, породженого нашою соціоекономічною системою, тобто. нашим способом життя, патогенні й у результаті формують хвору особистість, отже, і хворе суспільство. Існує, однак, й інша думка. Воно висувається з нової точки зору і свідчить про необхідність глибоких психологічних змін у людині з метою уникнення економічної та екологічної катастроф. У підготовлених за дорученням Римського клубу двох доповідях (перша - Д.Медоусом та ін., друга - М.Месаровичем та Е.Пестелем) розглядаються світові технологічні, економічні та демографічні тенденції. М.Месарович та Е.Пестель приходять до висновку, що "уникнути великої, а зрештою глобальної, катастрофи" можна лише за допомогою глобальних економічних та технологічних змін, проведених за певним генеральним планом. Як доказ цієї тези ними наводяться дані, засновані на найширшому і систематичному дослідженні, яке будь-коли проводилося в цій галузі. (Доповідь цих вчених має певні методологічні переваги порівняно з більш ранніми дослідженнями Д.Медоуса, який, однак, як альтернатива катастрофі пропонує ще кардинальніші економічні перетворення.) Як вважають М.Месарович та Е.Пестель, необхідні економічні зміни можливі лише в тому випадку, " якщо в цінностях та установках людини(або, як я сказав би, в орієнтації людського характеру) відбудуться фундаментальні зміни, що призведе до виникнення нової етики та нового ставлення до природи(курсив мій - Е.Ф.). Їхні висновки підтверджуються думками інших фахівців, висловленими до і після їх доповіді.

Е.Ф.Шумахер - також економіст і водночас радикальний гуманіст - займає дещо іншу позицію. Він засновує свою вимогу докорінної зміни людини на двох доводах: сучасний суспільний устрій формує хвору особистість; економічна катастрофа є неминучою, якщо соціальна система не буде кардинально змінена.

Фундаментальна зміна людини є необхідною не лише з етичної чи релігійної сторони, не лише як психологічна потреба, обумовлена патогенною природою існуючого нині соціального характеру, а й як обов'язкова умова фізичного виживання людського роду. Праведне життя вже не розглядається як виконання моральної чи релігійної вимоги. Вперше в історії фізичне виживання людського роду залежить від радикальної зміни людського серця. Однак зміна серця людини можлива лише за таких корінних соціально-економічних перетворень, які нададуть їй умови для зміни, а також дадуть необхідну мужність і далекоглядність.

Чи існує якась альтернатива катастрофі?

Інше пояснення полягає в наступному: породжений системою егоїзм змушує її лідерів ставити особистий успіх вище за громадський обов'язок. Важко будь-кого в даний час здивувати тим, що провідні політичні діячі та представники ділових кіл приймають рішення, що служать їхній особистій вигоді, але шкідливі та небезпечні для суспільства. Справді, якщо один із стовпів сучасної моралі - егоїзм, чому вони повинні чинити іншим чином? Вони ніби не знають, що жадібність (як і підпорядкування) робить людей дурними, навіть коли вони в особистому житті переслідують власні інтереси, піклуючись про себе, про своїх близьких (див. Ж. Піаже "Моральні судження дитини"). Пересічні ж члени суспільства також егоїстично поглинені особистими справами і навряд чи помічають те, що виходить за межі їхнього вузького світу.

Ще одну причину зниження інстинкту самозбереження можна описати таким чином: необхідні зміни в способі життя людей мають бути настільки радикальними, що сьогодні люди відмовляються приносити ті жертви, яких зажадали б ці зміни, воліючи жити під загрозою майбутньої катастрофи. Підтвердити подібне досить поширене ставлення до життя може описаний Артуром Кестлером випадок, який стався з ним під час Громадянської війни в Іспанії. Коли надійшло повідомлення про наступ військ Франка, Кестлер перебував на комфортабельній віллі свого друга. Зрозуміло, що вілла буде захоплена і Кестлера, швидше за все, розстріляють. Ніч була холодною і дощовою, а в будинку було тепло і затишно, і Кестлер залишився, хоча за логікою речей мав би врятуватися втечею. Він пробув у полоні не один тиждень, перш ніж його друзі-журналісти, затративши чималі зусилля, дивом врятували його. Така ж поведінка характерна для людей, які відмовляються пройти медичне обстеження, боячись дізнатися про діагноз небезпечного захворювання, що потребує серйозної операції, і, швидше, ризикнуть померти "своєю смертю".

Головна тема цієї книги - аналіз двох основних способів існування: володінняі буття. У частині I наводяться деякі загальні спостереження розбіжності між цими двома способами. У частині II ця відмінність ілюструється прикладами із життя, які читач може легко співвіднести зі своїм власним досвідом. У частині III представлені трактування буття та володіння у Старому та Новому завітах, а також у творах Мейстера Екхарта. Наступні глави присвячені особливо складної проблеми - аналізу відмінностей між володінням і буттям як засобами існування: робиться спроба теоретичних висновків з урахуванням емпіричних даних. Аж до останніх розділів описуються головним чином індивідуальні аспекти цих двох основних способів існування; в останніх же розділах розглядається їхня роль у формуванні Нової Людини та Нового Товариства та можливі альтернативи згубному для людини способу існування та катастрофічному соціально-економічному розвитку всього світу.

Частина I. Розуміння різницю між володінням і буттям.

Розділ 1. Перший погляд на проблему.

Значення різниці між володінням та буттям.

Вибір між володінням та буттям суперечить здоровому глузду. Володінняє природною життєвою функцією: щоб жити, ми повинні мати різні речі. Більше того, ми повинні отримувати задоволення від речей, які нам належать. І чи може взагалі виникнути така альтернатива в суспільстві, найвища мета якого – мати, і мати якнайбільше, і в якому про людину можна сказати так: "Він коштує мільйон доларів"? При такій установці, навпаки, складається враження, що суть буття саме і полягає у володінні і що людина – ніщо, якщо вона нічого не має. Проте альтернатива " володіння чи буття " була стрижнем систем великих Вчителів життя. Будда вчить, що людина для досягнення найвищого ступеня свого розвитку не повинна прагнути мати майно. Ісус учить: "Бо хто хоче душу свою зберегти, той втратить її; а хто втратить душу свою заради Мене, той збереже її. [Євангеліє від Луки, IX, 24-25]. Згідно з вченням Мейстера Екхарта, умовою набуття духовного багатства і духовної сили має бути прагнення нічим не володіти, зробити свою істоту відкритою і "незаповненою" - не дозволити "я" стати на своєму шляху. За Марксом, розкіш - така ж вада, як і злидні; мета людини – бути багатьом, а не матибагатьом. (Я згадую тут про справжнього Маркса – радикального гуманіста, а не про ту фальшиву вульгарну фігуру, яку зробили з нього радянські комуністи.)

Відмінності між буттям та володінням глибоко цікавили мене тривалий час, і я намагався знайти їхнє емпіричне підтвердження, використовуючи психоаналіз для дослідження конкретних індивідів та груп. Отримані результати привели мене до висновку, що корінну проблему існування є саме відмінності між любов'ю до життя і любов'ю до смерті; емпіричні антропологічні та психоаналітичні дані свідчать про те, що володіння та буття – це два основних способи існування людини та переважання одного з них визначає відмінності в індивідуальних характерах людей та типах соціального характеру.

Різні приклади поетичних.

Розглянемо відмінності між двома способами існування – володінням та буттям – на прикладі двох близьких за змістом віршів, які цитує у своїх "Лекціях з дзен-буддизму" покійний Д.Т.Судзукі. Один із них – хокку 2 японського поета XVII в. Басі (1644-1694), інше належить Тенісону - англійському поету XIX ст. Обидва поета описують подібні переживання – свої враження побачивши квітки, поміченого ними під час прогулянки. У вірші Тенісона говориться:

Зрослий серед руїн квітка,

Тебе з тріщин стародавніх витягаю,

Ти переді мною весь - ось корінь, стеблинка,

тут на моїй долоні.

Ти мала, квітка, але якби я зрозумів,

Що є твій корінь, стеблинка,

і в чому вся суть твоя, квітка,

Тоді я Бога суть і людину суть пізнав би.

2 Хокку - жанр японської поезії, нерифмоване ліричне тривірш, основний зміст якого - пейзажна лірика. Відрізняється незвичайною вишуканістю та лаконізмом. (Прим.перев.)

Тривірш Басе звучить так:

Уважно вдивися:

Квіти "пастушої сумки"

Побачиш під тином! 3

3 Переклад з японської В.Маркової. Цит. за кн.: Класична поезіяІндія, Китай, Корея, В'єтнам, Японія. М., " Художня література", 1977, с.743.

Дивно, наскільки різні відчуття викликає у Тенісона та Басі випадково побачена ними квітка. Перше бажання Тенісона – матиім. Він вириває його з коренем. І хоча вірш містить глибокодумними міркуваннями про те, що квітка могла б допомогти поетові проникнути в суть природи Бога і людини, сама квітка, стаючи жертвою виявленого до нього інтересу, прирікається на смерть. Представлений у цьому вірші Тенісон, мабуть, порівняти з типовим західним вченим, який у пошуках істини умертвляє все живе.

У Басі ставлення до квітки зовсім інше: у поета не виникає бажання зірвати його - він лише "уважно вдивляється", щоб "побачити" квітку. Судзукі так коментує це тривірш: "Ймовірно, Басе йшов по дорозі і побачив у тину щось малопримітне. Він підійшов ближче, уважно вдивився і виявив, що це всього лише дика рослина, досить непоказна і не привертає погляду перехожого. цього невигадливого сюжету, не можна назвати особливо поетичним, за винятком, мабуть, останніх двох складів, які по-японськи читаються як "капа". Ця частка часто додається до іменників, прикметників або прислівників і надає відчуття захоплення або похвали, смутку чи радості та в деяких випадках при перекладі може бути приблизно передана знаком оклику, як це і. зроблено в даному тривірші".

Щоб осягнути природу і людей, Тенісону, здається, потрібно матиквіткою, і внаслідок цього володіння квітка гине. Басі ж не хоче занапастити квітку, він хоче просто споглядати її, але не тільки – стати з нею єдиним цілим. Наступний вірш Гете повною мірою пояснює різницю в позиціях Тенісона і Басі:

Бродив я лісом...

У глушині його

Знайти не сподівався

Я нічого.

Дивлюся, квітка

У тіні гілок,

Всіх очей прекрасніше,

Усіх зірок світліше.

Простягнув я руку,

Але промовив він:

"Вже загинути

Я засуджений?

Я взяв із корінням

Вихованця ріс

І в сад прохолодний

До себе відніс.

У тиші містечко

Йому відвів,

Цвіте він знову,

Як раніше цвів.

4 Переклад з німецької М.Миримського. Цит. за кн.: Гете І. В. Вибрані твори: У 2-х томах Т. 1; М. "Правда", 1985, с.158.

Погляд Гете, що прогулювався в лісі без жодної мети, приваблює яскрава квітка. У нього виникає таке ж бажання, як у Тенісона: зірвати квітку. Але Гете, на відміну Тенісона, вважає, що це означає погубити його. Для Гете ця квітка є живою істотою – вона навіть розмовляє з поетом. Гете вирішує цю проблему по-іншому: не так, як Тенісон або Басе: він бере квітку "з корінням" і пересаджує її "в сад прохолодний", не завдаючи шкоди його життю. Позиція Ґете – проміжна між позиціями Тенісона та Басі: у вирішальний момент сила життя перемагає просту допитливість. Зрозуміло, що Ґете висловлює у цьому прекрасному вірші свою концепцію дослідження природи.

Ставлення Тенісона до квітки є виразом принципу володіння, хоча в даному випадкуне чимось матеріальним, а знанням. Відношення Басі та Гете до квітки виражає принцип буття. Під буттям я розумію такий спосіб життя, за якого людина і не маєнічого, і не хоче матищось, але щасливий тим, що продуктивно використовує свої здібності і почувається єднанніз усім світом. Гете, безмірно закоханий у життя, один із видатних борців проти одностороннього та механістичного підходу до людини, висловив свою перевагу буттю, а не володінню у багатьох своїх творах. "Фауст" – яскравий приклад опису конфлікту між буттям та володінням (Мефістофель – уособлення останнього). У невеликому вірші "Власність" поет із найбільшою простотою говорить про цінність буття:

ВЛАСНІСТЬ

Я знаю, не дано нічим мені володіти,

Моя - лише думка, її не втримати,

Коли в душі їй судилося народитися,

І мить щаслива - теж мої,

Він прихильною долею

Мені посланий, щоб сповна їм насолодитися.

Різниця між буттям і володінням не зводиться до різниці між Сходом і Заходом, а відноситься до типів суспільства: одне орієнтоване на людину, інше – на речі. Для західного індустріального суспільства, котрого гонитва за грошима, владою і славою – головний сенс життя, характерна орієнтація на володіння. У суспільствах, у яких ідеї сучасного " прогресу " , не грають чільну роль і де відчуження відбулося меншою мірою, наприклад, у середньовічному суспільстві, в індіанців зуні, в африканських племенах, є Басе. Можливо, що за кілька поколінь і в японців внаслідок індустріалізації з'являться свої Тенісони. І справа зовсім не в тому, що (як думав Юнг) західна людина не може осягнути до кінця філософські системи Сходу, наприклад дзен-буддизм, а в тому, що сучасна людинане може зрозуміти дух того суспільства, яке не орієнтоване на власність та жадібність. Насправді, праці Мейстера Екхарта (так само складні для розуміння, як твори Басе чи дзен-буддизм) і Будди – це, по суті, лише два діалекти однієї мови.

Ідіоматичні зміни.

В останні кілька століть смислове значення понять "буття" і "володіння" зазнало деяких змін, що знайшло відображення в західних мовах таким чином: для їх позначення стали частіше використовувати іменники і рідше – дієслова.

Іменник означає річ. Можна сказати що маєшречами [ маєшречі], наприклад: я маю [я маю] стіл, будинок, книга, машина. Дієслово означає дію або процес, наприклад: я існую, я люблю, я бажаю, я ненавиджу і т.д. Проте дедалі частіше дія виражається з допомогою поняття володіння, Іншими словами, дієслово замінюється іменником. Але таке позначення дії словосполученням дієслова "мати" з іменником неправомочно з точки зору правильного вживання мови, так, не можна володіти процесами чи діями; їх можна лише здійснювати чи випробовувати.

Давні спостереження.

Згубні наслідки зазначеної помилки були відзначені ще у XVIII ст. Так, Дю Маре, описуючи дану проблему в посмертно виданій роботі "Істинні принципи граматики" (1769), пише: "У висловленні "У мене є [я маю] годинник" вираз "У мене є [я маю]" слід розуміти буквально; однак у висловлюванні "У мене є ідея [я маю ідею]" вираз "У мене є [я маю]" вживається в переносному сенсі. Така форма висловлювання неприродна. "Я думаю", "Я уявляю це таким чином". Вираз "У мене є бажання" означає "Я бажаю", "У мене є намір" - "Я хочу" і т.д."

Через століття після того, як Дю Маре звернув увагу на явище вживання іменників замість дієслів, та сама проблема обговорювалася Марксом та Енгельсом у книзі "Святе сімейство", але більш радикальним чином. Їхня критика "критичної критики" Бауера включає невелике, але дуже важливе есе про кохання, в якому цитується таке твердження Бауера: "Кохання... є жорстока богиня, яка, як і всяке божество, прагне заволодіти усією людиною і не задовольняється доти , Доки людина не віддає їй не тільки свою душу, але і своє фізичне "я". Її культ - це страждання, вершина цього культу - самопожертва, самогубство". У відповідь Маркс і Енгельс пишуть: Бауер "перетворює" любов на "богиню", і до того ж "жорстоку богиню", тим. що з люблячої людиниз любові людинивін робить людину кохання, - тим, що він відокремлює від людини "любов" як особливу сутність і як таку наділяє її самостійним буттям" [К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т.2, с.22-23]. тут на важливу особливість- Підміну дієслова іменником. Іменник "кохання" як якесь поняття для позначення дії "любити" відокремлюється від людини як суб'єкта дії. Кохання перетворюється на богиню, на ідола, на якого людина проектує своє кохання; внаслідок цього процесу відчуження він перестає відчувати любов, його здатність любити виражається тепер поклонінням "богині кохання". Людина перестає бути активною, відчуваючою – вона перетворюється на відчуженого ідолопоклонника.

Сучасне слововживання.

Навіть сам Дю Маре не міг передбачити, які будуть мовні зміни в майбутньому і які масштаби набуде за два століття, що пройшли після опублікування його роботи, тенденція замінювати дієслова іменниками. Наведемо типовий, хоча, можливо, і трохи перебільшений приклад із сучасної мови. Уявімо, що хтось, який потребує консультації психоаналітика, починає свою бесіду з ним таким чином: "Доктор, у мене єпроблема, у мене безсоння. Я маю прекрасний будинок, чудових дітей, у мене щасливий шлюб, але я відчуваю неспокій". Мабуть, кілька десятків років тому цей пацієнт сказав би "я стурбований" замість "у мене є проблема", "я не можу заснути" замість " у мене безсоння", "я щасливий у шлюбі" замість "у мене щасливий шлюб".

Сучасний мовний стиль свідчить про наявність великого ступеня відчуження. Коли я говорю "у мене є проблема" замість "я стурбований", суб'єктивний досвід як би виключається: "я" як суб'єкт переживання замінюється на об'єкт володіння. Я перетворив своє почуття на якийсь об'єкт, яким я володію, а саме на проблему. Але слово "проблема" - це абстрактне позначення різноманітних труднощів, з якими ми стикаємося. Яне можу матитому що це не річ, яку можна мати, тоді як проблема мною володіти може. Іншими словами, я сам себе перетворив на "проблему", і тепер мій твір володіє мною. Подібний спосіб висловлюватись свідчить про приховане, несвідоме відчуження.

Можна, звичайно, помітити, що безсоння - це такий самий симптом фізичного стану, як біль у горлі або зубний біль, і тому ми ніби маємо таке ж право сказати "у мене безсоння", як і "у мене болить горло". І все-таки ці висловлювання дещо різні: біль у горлі чи зубний біль – це тілесні відчуття, які можуть бути різними за силою, але психічна сторона у них виражена слабо. У мене може бути біль у горлі, оскільки я маю горло, і може бути зубний біль, тому що у мене є зуби. Безсоння ж є не тілесним відчуттям, а психічним станом. Якщо я говорю "у мене безсоння" замість "я не можу заснути", то я висловлюю таким чином своє бажання звільнитися від відчуттів тривоги, занепокоєння і напруги, які не дозволяють мені заснути, тобто. боротися з явищем психічного порядку, якби це бувсимптом фізичного стану.

Розглянемо ще один приклад: вираз "У мене велика любов до вас". Цей вислів безглуздий, оскільки кохання – це не річ, яку можна мати, а процес, певна внутрішня діяльність, Суб'єктом якої є сама людина. Я можу кохати, можу бутизакоханим, але, кохаючи, я нічим не володію. Насправді чим менше я маю, тим більше я здатний любити.

Походження термінів.

"Мати" - просте слово на перший погляд. Кожна людина щось має: тіло 5 , одяг, житло і т.д., аж до того, чим володіють сучасні чоловіки та жінки: автомобілем, телевізором, пральною машиною та багатьом іншим. Практично неможливо жити, нічого не маючи. Чому ж у такому разі володіння має бути проблемою? Проте історія слова мати свідчить про те, що воно є справжньою проблемою. Очевидно, багато хто вважає, що "мати" - найприродніша категорія існування людини, але вони будуть здивовані, дізнавшись, що слово "мати" у багатьох мовах відсутнє. Так, у давньоєврейському поняття "я маю" передається непрямою формою "це стосується мене".

Слід хоча б коротко відзначити, що і до свого тіла можна ставитися за принципом буття, сприймаючи його як живе; адже зазвичай кажуть: "Я – це моє тіло", а не "У мене є тіло", саме про таке ставлення до тіла свідчить весь досвід чуттєвого сприйняття.

Фактично у більшості мов поняття "володіння" виражається саме таким чином. Цікаво відзначити, що в процесі розвитку багатьох мов конструкція "це стосується мене" замінювалася конструкцією "я маю", а зворотний процес, як вказав Еміль Бенвеніст, не відбувався 6 . Цей факт призводить до думки, що розвиток слова "мати" пов'язаний з розвитком приватної власності, причому в товариствах, у яких власністю володіють з її використання, тобто. вона має утилітарне призначення, такий зв'язок відсутня. Подальші соціолінгвістичні дослідження покажуть, наскільки обґрунтовано цю гіпотезу.

На відміну від поняття "володіння", яке є, мабуть, досить простим, поняття "буття", або така його форма, як "бути", - набагато складніше і важче для розуміння. Граматично дієслово "бути" може вживатися в різних якостях: 1) як зв'язки, як, наприклад, в англійською: "I am tall" (" Я[є] високий"), "I am poor" ("Я [є] бідний"), - тобто ця зв'язка виконує роль граматичного показника тотожності (у багатьох мовах немає слова "бути", що вживається в такому сенсі: так , в іспанською мовоюпостійні властивості, які стосуються сутності предмета (ser), відрізняються від випадкових властивостей, які сутності предмета не виражають (estar); 2) як допоміжне дієслово для утворення пасивної застави, як, наприклад, в англійській мові: "I am beaten" ("Я побитий"), тут "я" є об'єктом, а не суб'єктом дії (пор. з "I beat" - "Я б'ю"); 3) у значенні "існувати" – і, як показано у Бенвеніста, у цьому випадку його слід відрізняти від дієслова "бути", що вживається як зв'язка для позначення тотожності: " Ці два слова співіснувалиі можуть співіснувати, будучи зовсім різними " [Бенвеніст, 1974, с.203].

Дослідження Бенвеніста відкриває нове значення слова "бути" як самостійного дієслова, а не дієслова-зв'язки. В індоєвропейських мовах "бути" виражається коренем "її", що має значення "мати існування", належати дійсності. "Існування" та "дійсність" визначаються як "щось достовірне, несуперечливе, істинне" [там же, с.204]. (У санскриті sant – існуючий, дійсний, добрий, істинний; чудовий ступінь цього слова sattama – найкращий.) Таким чином, "бути" за своїм етимологічним коренем означає щось більше, ніж просто тотожність між суб'єктом і атрибутом, більше, ніж описовий термін. "Бути" - це реальність існування того, хто чи що є; воно констатує його чи її достовірність та істинність. Твердження, що хтось чи щось ость, належить до сутності особи чи речі, а чи не до його чи її видимості.

З наведеного попереднього огляду значень слів "мати" та "бути" можна зробити такі висновки:

1. Володіння та буття – це не просто деякі окремі якості індивіда, прикладом яких можуть бути вирази "у мене є машина", "я білий", "я щасливий" та ін, а два основних способи існування, два різні види орієнтації та самоорієнтації у світі, дві різні структури характеру, переважання однієї з яких є визначальним для всього, що людина думає, відчуває, робить.

2. При існуванні за принципом володіння ставлення до світу виявляється у прагненні зробити його об'єктом володіння, у прагненні перетворити все й усіх, зокрема й себе, на свою власність.

3. Щодо буття як способу існування, слід розрізняти дві його форми. Одна з них є протилежністю володіння, як це показано на прикладі роботи Дю Маре, і означає життєлюбність і справжню причетність до існуючого; інша – протилежність видимості, вона відноситься до істинної природи, істинної реальності особистості чи речі на відміну від оманливої видимостіЯк це показано на прикладі етимології слова "бути" (Бенвеніст).

Філософські концепції буття.

Проаналізувати поняття "буття" складно ще й тому, що проблема буття була предметом розгляду численних філософських праць, і одним із ключових питань західної філософії завжди було питання "Що є буття?". Хоча в цій книзі це поняття розглядатиметься з антропологічної та психологічної точок зору, видається доречним обговорити його й у філософському плані, оскільки його зв'язок з антропологічними проблемами очевидний. Оскільки навіть короткий огляд уявлень про буття в історії філософії від досократівської епохи до сучасності виходить за рамки даної роботи, я згадаю лише про один найважливіший момент: поняття процесу, діяльностіі рухуяк елементи, внутрішньо властиві буттю. Як зазначив Георг Зіммель, ідея у тому, що буття передбачає зміна, тобто. буття є становлення, пов'язана з іменами двох найбільших і безкомпромісних філософів періоду зародження і розквіту західної філософії - Геракліта і Гегеля.

Сформульоване Парменидом, Платоном і схоластичними " реалістами " положення про те, що буття є постійна, вічна і незмінна субстанція, протилежна становленню, має сенс лише у випадку, якщо виходити з ідеалістичного уявлення, що думка (ідея) є найвищою реальністю. Якщо ідеякохання (в розумінні Платона) більш реальна, ніж переживання кохання, то можна стверджувати, що кохання як ідея постійна і незмінна. Але якщо виходити з існування реальних людей – тих, хто живе, любить, ненавидить, страждає, то можна зробити висновок про те, що немає взагалі жодної істоти, яка не перебувала б у процесі становлення та зміни. Все живе може існувати лише у процесі руху, лише змінюючись. Невід'ємні якості життєвого процесу – зміна та розвиток.

Концепції Геракліта та Гегеля, згідно з якими життя є процес, а не субстанція, перегукуються у східному світі з філософією Будди. У буддизмі немає місця поняття про стійку, незмінну субстанцію ні щодо речей, ні щодо людського "я". Ніщо не є реальним, крім процесів 7 . Сучасна наукова думка сприяла відродженню філософських уявлень про "мислення як процес", виявивши і застосувавши їх у природничих науках.

7 Один із найвидатніших, хоч і маловідомих чеських філософів, З.Фішер пов'язав буддійське поняття процесу з марксистською філософією. На жаль, ця робота недоступна для більшості західних читачів, бо вона опублікована лише чеською мовою. (Для мене в приватному порядку було зроблено переклад англійською.)

Володіння та споживання.

Крім двох способів існування – володіння та буття – слід згадати ще про один прояв володіння, а саме інкорпорування. Архаїчна форма володіння будь-якою річчю, яку людина з'їдає або випиває, і є інкорпоруванням. Дитина на певному щаблі свого розвитку прагне будь-яку річ, яку їй хочеться мати, засунути до рота. Це чисто дитяча форма володіння, характерна для віку, коли дитина ще занадто мала, щоб здійснювати інші форми контролю за власністю. У багатьох різновидах канібалізму можна знайти такий самий зв'язок між інкорпоруванням та володінням. Так, з'їдаючи людину, канібал вважав, що він таким чином набуває його сили (тому канібалізм можна розглядати як своєрідний магічний еквівалент набуття рабів); людожер вірив, що, з'ївши серце сміливця, набуває його мужності, а з'ївши тотемну тварину, набуде божественної сутності, символом якої вона є.

Зрозуміло, більшість об'єктів не можна інкорпорувати фізично (а ті, щодо яких це можливо, у процесі засвоєння зникають). Але існують символічнаі магічнаформи інкорпорування. Якщо я вірю, що інкорпорував образ якогось божества, або образ свого батька чи тварини, то цей образ не може зникнути або бути відібраний у мене. Я ніби символічно поглинаю предмет і вірю, що він є символічно присутнім у мені. Так Фрейд пояснював суть поняття "над-я" - це інтроєцьована сума батьківських заборон та наказів. Таким же чином можна інтроєцювати владу, суспільство, ідею, образ: що б не трапилося, я ними володію, вони ніби "в моїх кишках" і назавжди захищені від будь-якого зовнішнього зазіхання. (Слова "інтроекція" і "ідентифікація" часто вживаються як синоніми, однак не зовсім ясно, чи дійсно вони позначають той самий процес. У всякому разі, термін "ідентифікація" слід застосовувати з обережністю, тому що в деяких випадках правильніше було б говорити про наслідування чи підпорядкування.)

Багато інших форм інкорпорування не пов'язані з фізіологічними потребами, а отже, і з обмеженнями. Споживання характеризується установкою, суть якої полягає у прагненні поглинути весь світ. Споживач – це вічне немовля, яке вимагає соски. Такі патологічні явища, як алкоголізм та наркоманія, з очевидністю підтверджують це. Особливо виділити саме ці дві згубні уподобання слід тому, що вони негативно впливають на виконання людиною її суспільних обов'язків. Куріння також є згубною звичкою, але затятий курець не зазнає такого суворого засудження, як алкоголік і наркоман, тому що куріння не заважає індивіду виконувати його суспільні функції, а "лише" скорочує його життя.

Численні форми споживання, які у повсякденному житті, обговорюються у наступних розділах книги. Тут же мені хотілося б лише помітити, що основними об'єктами сучасного споживання у сфері дозвілля є машина, телевізор, подорожі та секс, і, хоча прийнято вважати таке дозвілля активним дозвіллям, правильніше було б називати його пасивним, На закінчення можна помітити, що, -Мабуть, в сучасних розвинених промислових суспільствах споживання - найважливіша з форм володіння. Споживання властиві суперечливі властивості: з одного боку, воно сприяє зменшенню відчуття занепокоєння і тривоги, оскільки те, чим людина володіє, не може бути відібрано; але з іншого - воно змушує людину споживати все більше і більше, тому що всяке споживання з часом перестає приносити задоволення. Нинішні споживачі цілком можуть визначати себе за такою формулою: я є те, що я маю і що я споживаю.

Частина I. Розуміння різницю між володінням і буттям.

Глава 2. Володіння та буття у повсякденному житті.

У суспільстві, в якому ми живемо, рідко можна зустріти будь-які свідчення такого способу існування, як буття, оскільки це суспільство в основному підпорядковане придбання власності та одержання прибутку. Володіння вважається багатьма людьми найбільш природним способом існування і навіть єдино прийнятним способом життя людини. У зв'язку з цим усвідомити сутність буття як способу існування або хоча б зрозуміти, що володіння – це лише одна з можливих життєвих орієнтацій, дуже важко. І все-таки коріння обох цих понять – у життєвому досвіді людини. Обидва знаходять свій відбиток у нашому повсякденному житті і вимагають не абстрактного, раціонального розгляду, а цілком конкретного. Сподіватимемося, що наведені далі прості приклади проявів принципів володіння та буття у повсякденному житті допоможуть читачам зрозуміти суть цих двох альтернативних способів існування.

Навчання.

Студенти, які живуть за принципом володіння, можуть слухати лекцію, сприймати слова, розуміти логіку побудови речень та їх зміст, зрештою законспектувати все, що сказав лектор, потім вивчити записаний текст на згадку та скласти іспит. Однак це зовсім не означає, що зміст лекції стане частиною їхньої системи мислення, розширить і збагатить її. Такі студенти просто фіксують у зошитах усе почуте у лекції як записів окремих думок чи теорій й у кращому разі зберігають їх. Між змістом лекції та студентами так і не встановлюється жодного зв'язку, вони залишаються чужими один одному, хіба що кожен із них стає власником певної колекції чужих висловлювань (сформульованих лектором або запозичених ним з інших джерел).

Ті студенти, для яких принцип володіння є головним способом існування, не мають іншої мети, крім прагнення дотримуватися того, що вони вивчили, або твердо покладаючись на свою пам'ять, або дбайливо зберігаючи свої записи. Вони не намагаються створювати чи вигадувати щось нове; навпаки, свіжі думки чи ідеї щодо чого б там не було вселяють особам такого типу великий занепокоєння, тому що все нове змушує їх сумніватися в тій фіксованій сумі знань, яку вони опанували. Справді, людини, котрій основний спосіб його взаємовідносин зі світом – володіння, будь-які ідеї, суть яких нелегко засвоїти і зафіксувати (у пам'яті чи папері), лякають – як і всі, що розвивається і змінюється і, отже, не піддається контролю.

Ті ж студенти, які обрали буття як основний спосіб взаємовідносин зі світом, засвоюють знання зовсім інакше. Почати хоча б із того, що вони ніколи не переступають до слухання курсу лекцій – навіть першої з них, будучи tabula rasa. Ті проблеми, які становлять предмет лекції, вже знайомі їм, вони розмірковували над ними раніше, і вони у зв'язку з цим виникли власні питання та проблеми. Вони не пасивні вмістилища для слів та думок, вони слухають і чують, і що дуже важливо, отримуючиінформацію, вони реагуютьна неї активно та результативно. Те, що вони чують, стимулює їх до власних роздумів. Вони виникають питання, і народжуються нові ідеї. Для студентів лекції – живий процес. Все, про що каже лектор, вони сприймають із інтересом і одразу зіставляють із життям. Вони не просто знайомляться з новими знаннями, які їм потрібно записати та вивчити. На кожного з таких студентів лекція надає певний вплив, якоюсь мірою змінює кожного: після лекції він (або вона) вже чимось відрізняється від тієї людини, якою вона була до лекції. Зрозуміло, такий спосіб засвоєння знань може бути ефективним лише в тому випадку, якщо лектор пропонує своїм слухачам матеріал, що стимулює їхню цікавість. Переливання з порожнього на порожнє не цікавить студентів із встановленням на принцип буття; в таких випадках вони воліють зовсім не слухати лектора і зосередитись на власних думках.

Тут слід хоча б коротко приділити увагу слову "цікавість", яке в наші дні стало таким безбарвним і побитим. Основне значення цього слова полягає в його корені: латинське "inter – esse" означає "бути в (або) серед" чогось. У середньоанглійській мові живий, діяльний інтерес до чогось позначається словом "to list" (прикметник "listy", прислівник "listily"). У сучасній англійській мові "to list" вживається тільки в просторовому сенсі: "a ship lists" (корабель крениться"), початковий психологічний сенс зберегло лише негативне значення "listless" (млявий, байдужий, апатичний, байдужий). list" означало "активно прагнути чогось", "бути щиро зацікавленим у чомусь". Корінь слова той самий, що й у "lust" (сильно, пристрасно бажати чогось), але "to list" означало не пасивну відданість, а вільний і активний інтерес чи прагнення чогось. Одне із ключових слів книги невідомого автора середини XIV століття "Хмара незнання" - "to list". Той факт, що це слово зберегло в мові лише негативне значення, свідчить про зміну духовного життя суспільства за період із XII по XX століття.

Згадка може відбуватися або за принципом володіння або за принципом буття. Головне, чим розрізняються ці дві форми, - це тип зв'язку, що встановлюється. При згадці за принципом володіння такий зв'язок може бути чистим механічною, коли, наприклад, зв'язок між двома послідовними словами визначається частотою їх вживання у певному поєднанні, або чисто логічноюяк зв'язок між протилежними або перетинаються поняттями; основою встановлення зв'язку може бути тимчасові і просторові параметри, величина, колір; зв'язки можуть встановлюватися також у межах конкретної системи мислення.

Згадка за принципом буття є активневідтворення слів, думок, візуальних образів, картин, музики; інакше кажучи, конкретний факт, який слід згадати, поєднується з пов'язаними з ним багатьма іншими фактами. У цьому встановлюються живі зв'язку, а чи не механічні чи логічні. Поняття зв'язуються один з одним у результаті продуктивного процесу мислення (або відчуття), що активізується під час пошуку потрібного слова. Ось простий приклад; якщо зі словами "головний біль" у мене асоціюється слово "аспірин", виникає логічна конвенційна асоціація. Якщо ж ці слова "головний біль" викликають у мене такі асоціації, як "стрес" або "гнів", то я пов'язую цей факт із його можливими причинами, які я зрозумів, вивчаючи саме явище. Другий тип згадки є актом продуктивного мислення. Метод вільних асоціацій, запропонований Фрейдом, є найяскравішим прикладом цього живого згадки.

Не дуже схильні до збереження інформації люди знають, що для того, щоб їхня пам'ять добре працювала, вони повинні відчувати сильний і безпосередній інтерес. Так, відомі випадки, коли люди згадували слова давно ними забутого іноземної мовиякщо це було життєво необхідно для них. На підставі власного досвіду можу повідомити наступне: не маючи достатньо гарної пам'яті, я тим не менш був здатний згадати зміст сну свого пацієнта, який аналізував два тижні або навіть п'ять років тому, якщо мені доводилося знову віч-на-віч зустрітися з цією людиною і зосередитися на його особи. А всього за п'ять хвилин до цього я був абсолютно не в змозі згадати цей сон – цього не було особливої потреби.

Згадка за принципом буття передбачає пожвавлення у пам'яті те, що людина бачила чи чула раніше. Якщо ми спробуємо уявити колись бачене обличчя якоїсь людини або якийсь пейзаж, то самі можемо випробувати таке продуктивне відновлення в пам'яті. Згадати відразу ми зможемо ні те, ні інше; нам необхідно відтворити цей предмет, подумки пожвавити його. Таке відновлення в пам'яті не завжди буває легким – адже для того, щоб згадати ту чи іншу особу чи певний пейзаж, ми мали свого часу дивитися на нього досить уважно. Коли таке згадування відбувається, людина, чиє обличчя ми згадуємо, постає маємо настільки живим, а пейзаж настільки виразним, ніби ця людина чи пейзаж зараз фізично присутній маємо.

Книжка, яка ніколи не втратить своєї актуальності. Що важливіше: володіння предметами матеріальної культури чи осмислене буття, коли людина усвідомлює і насолоджується кожною миттю швидкоплинного життя? У своїй роботі «Мати чи бути?» Фромм дуже ясно і докладно досліджує причини формування відносин за принципом "Ти мені - я тобі" і наочно демонструє, до чого це зрештою призводить.

Із серії:Нова філософія

* * *

Наведений ознайомлювальний фрагмент книги Мати чи бути? (Еріх Фромм, 1976)наданий нашим книжковим партнером-компанією ЛітРес.

Про розрізнення понять «мати» та «бути»

Перший погляд

Важливість розуміння різниці між володінням та буттям

Протиставлення понять «мати» і «бути» чуже до «нормальної людської свідомості», їхня протилежність не впадає в око.

Володінняпредставляється нормальною функцієюнашого життя: щоб жити, нам треба мати якісь речі; щоб ними користуватися, треба спочатку їх придбати. У суспільстві, де найвищою метою є мета «мати» – і «мати» якнайбільше, де про людину говорять, що вона «коштує мільйон», – яка ж у такому суспільстві може бути полярність між «мати» та «бути»? Навпаки, складається враження, що сама суть і сенс буття полягає в тому, щоб мати чимось. Тобто хто нічого не має, Той нічого собою не уявляє (той і не існує).

Багато великих мислителів альтернативу «мати» чи «бути» ставили у центр своїх філософських систем. Будда вчить, що не потрібно прагнути набуття власності тому, хто хоче досягти вищого ступеня людського розвитку. Ісус каже: «Бо хто хоче душу свою зберегти, той втратить її; а хто загубить душу свою за Мене, той збереже її. Бо що користь людині набути всього світу, а себе самої занапастити чи зашкодити собі?» (Лк 9:24–25). Згідно з вченням Майстра Екхарта, нічим не мати і зробити свою істоту відкритою і «незаповненою», не дозволити своєму его стати на шляху – є умова набуття духовного багатства та духовної сили. Маркс вважав, що розкіш – це така ж вада, як і злидні; що метою нашого життя має бути прагнення «бути в стані» (для чого в німецькій мові вживається допоміжний дієслово sein), а не «мати стан» (для чого в німецькій мові вживається допоміжний дієслово haben), тобто б итибагатьом, а не про благатибагатьом. (Я посилаюся тут на справжнього Маркса, радикального гуманіста, а не на ті найпоширеніші фальсифікації, які пропонують радянські комуністи.)

Диференціювання понять «мати» та «бути» займає мене давно. Я завжди шукав йому емпіричні підстави і намагався зробити це з допомогою психоаналітичних методів з урахуванням конкретного вивчення індивідів і груп. І те, що я виявив, дозволило мені зробити висновок: розрізнення цих категорій стоїть в одному ряду з різницею між любов'ю до життя і любов'ю до смерті і є найважливішу проблемулюдського існування. Я вважаю, що дані антропології та психоаналізу дають можливість стверджувати, що володіння та буття – це дві абсолютно різні форми людських переживань: від наявності та інтенсивності тієї чи іншої форми залежать відмінності індивідуальних та колективних характерів.

Приклади з поезії

Щоб більш опукло проілюструвати різницю між двома формами існування, якими є володінняі буттяя приведу два близьких за змістом вірша. Вони належать до різних епох, але їх цитував покійний Д. Т. Судзукі у своїх «Лекціях з дзен-буддизму». Одне з них хоку японського поета ХVII століття Басе (1644-1694), інше належить перу англійського поетаХІХ століття Тенісона. Обидва поети описали подібні переживання – свою реакцію на квітку, побачену під час прогулянки. У вірші Тенісона говориться:

Крізь давнину ти проріс, квітка,

Я з руїн тебе витяг

І ось ти на моїй долоні -

Головка, коріння, стеблинка ...

О маленька квітка, коли б я міг

Осягнути твоєї природи коріння,

Тебе до грудей притиснути навіки,

Тоді я зрозумів, що є Бог

І що є людина.

Хокку Басе у перекладі звучить так:

Уважно вдивись!

Квіти грициків.

Побачиш під тином!

Вражаюче, наскільки різне враження справляє на Тенісона і Басе випадково побачену квітку! Перше бажання Тенісона – «оволодіти» ним. Він зриває його цілком, разом із корінням. І хоча він завершує вірш глибокодумними міркуваннями про те, що ця квітка може допомогти йому проникнути в суть природи Бога і людини, сама квітка прирікається на смерть, стає жертвою виявленого таким чином інтересу до неї. Тенісона, яким він постає у цьому вірші, можна порівняти з типовим західним вченим, який у пошуках істини розчленовує, тобто знищує живу істоту.

Ставлення Басьо до квітки зовсім інше. У поета не виникає бажання зірвати квітку, вона навіть до неї не торкається. Він лише "уважно вдивляється", щоб "побачити" квітку. Ось як коментує це тривірші Судзуки: «Ймовірно, Басьо йшов путівцем і побачив у тину щось малопримітне. Він підійшов ближче, уважно вдивився і виявив, що це лише дика рослина, досить непоказна і не приваблює погляду перехожого. Почуття, яким перейнято опис цього нехитрого сюжету, не можна назвати особливо поетичним, за винятком, можливо, останніх двох складів, які по-японськи читаються як “kana”. Ця частка часто додається до іменників, прикметників або прислівників і приносить відчуття захоплення або похвали, печалі або радості і при перекладі в деяких випадках може бути приблизно передана за допомогою знака оклику. У цьому хоку всі тривірші закінчується знаком оклику».

Тенісону, як видається, необхідно мати квітку, щоб осягнути природу і людей, і в результаті цього володінняквітка гине. Басе хоче просто споглядати, Причому не тільки дивитися на квітку, але стати з ним єдиним цілим - і зберегти йому життя. Відмінність у позиціях Тенісона і Басе повною мірою пояснює наступний вірш Гете, що описує подібну ситуацію:

Гуляв я в лісі,

Нічого не шукав

У тіні квіточка

Я побачив.

Очей прекрасніше

І зірок світліший,

Сяяв він яскраво

Серед гілок.

Зірвати хотів я,

Але він сказав:

Вже ти хочеш,

Щоб я зав'яв?

Я викопав з корінням

І в сад відніс,

Щоб з милим будинком

Він поряд ріс.

Гете прогулювався в лісі без жодної мети, коли його погляд упав на яскраву квітку. У Гете виникає те ж бажання, що й у Тенісона, - зірвати квітку. Але на відміну від Тенісона Ґете розуміє, що зірвати – значить занапастити його. Для Гете ця квітка зовсім жива істота, яка навіть розмовляє з поетом і застерігає її. Гете вирішує цю проблему інакше, ніж Тенісон чи Басе. Він викопує квітку з корінням і пересаджує її у свій чудовий сад, щоб зберегти йому життя.

Гете стоїть десь між Тенісоном і Басе, але у вирішальний момент його любов до життя бере гору над простою допитливістю. Цілком очевидно, що у цьому прекрасному вірші укладено гетевський позиція, його інтерес до вивчення природи. У поезії Тенісона чітко проглядається орієнтація на володіння, хоча йдеться не про фізичне, а про духовне володіння, скоріше про набуття знання, ніж матеріального об'єкта. Басьо і Гете ставляться до квітки з позиції буття. Під буттям я розумію такий спосіб існування, коли людина нічого не маєі не прагне мати,але щасливий тим, що продуктивно використовує свої здібності та перебуває в єдностіз усім світом.

Безмірно закоханий у життя, пристрасний борець проти одностороннього та механістичного підходу до людини, Гете у багатьох віршах висловив своє ставлення до альтернативи «мати» чи «бути». Його «Фауст» – найдраматичніший опис конфлікту між володіннямі буттям, а Мефістофель - втілення принципу володіння. Принцип буття він зводить нанівець. У маленькому вірші "Власність" Гете з найбільшою простотою говорить про цінність буття:

Різниця між буттям та володінням не зводиться до різниці між східним та західним способом мислення. Воно характеризує два різних типи суспільної свідомості: в одних суспільствах центральне місце займає особистість, а в інших уся увага зосереджена на речах. Орієнтація на володіння характерна для західного індустріального суспільства, в якому сенс життя полягає в гонитві за грошима, славою та владою. У суспільствах, у яких відчуження виражено меншою мірою і які не заражені ідеями сучасного «прогресу» (наприклад, у середньовічному суспільстві, індіанців зуні та африканських племен), існують свої мислителі типу Басе. Можливо, через кілька поколінь в результаті індустріалізації і японці з'являться свої Тенісони. Справа не в тому, що західна людина (як вважав Юнг) не може до кінця осягнути філософські системи Сходу (наприклад, дзен-буддизм), а в тому, що сучасна людина не може зрозуміти дух суспільства, яке не орієнтоване на власність та споживчу жадібність . І справді, твори Майстра Екхарта важкі для розуміння, як і буддизм чи ідеї Басе, але по суті вчення Екхарта і буддизм – це лише два діалекти однієї й тієї ж мови.

Мовні зміни

За останні століття можна фіксувати деяке усунення акцентів у вживанні дієслів «бути» та «мати». Так, наприклад (всупереч мовної норминімецьких мов), дія все частіше позначається словосполученням з дієсловом "haben" (мати).

Іменник – це позначення речі. Я можу сказати, що володіюречами ( маюречі), наприклад, я маю (я маю) стіл, будинок, книга, автомобіль. Для позначення дії або процесу нормально вживати дієслова, наприклад, я існую, я люблю, я бажаю, я ненавиджу і т.д. діявиражається через поняття «володіння», тобто замість дієслова вживається мати + іменник. Але подібне слововживання претить мовної нормі, оскільки процесами і діями не можна мати, їх можна лише здійснювати (випробовувати чи проживати).

Давні спостереження: від дю Маре до Маркса

Згубні наслідки цієї помилки було помічено ще у XVIII столітті. Дю Маре дуже точно виклав цю проблему у своїй посмертно опублікованій роботі "Справжні принципи граматики" (1769). Він пише: «Так, у висловленні “У мене є (я маю) годинник” вираз “У мене є (я маю)” слід розуміти буквально; однак у висловлюванні "У мене є ідея (я маю ідею)" вираз " У мене є(я маю)” використовується лише за аналогією. Така форма висловлювання є неприродною. У разі вираз “ у мене є ідея (я маю ідею)” означає “ я вважаю”, “я уявляю це так і так”. Вираз “ у мене є туга” означає: “ я сумую”; “у мене є бажання, намір” означає: “ я хочу" і т.д.".

Через століття після того, як Дю Маре звернув увагу на тенденцію замінювати дієслова іменниками, Маркс і Енгельс у «Святому сімействі» обговорювали цю проблему, але набагато радикальнішим чином. Їхня критика «Критичної критики» Бауера включає невелике, але дуже важливе есе про кохання, де наводиться таке твердження Бауера: «Кохання… – це жорстока богиня, яка, як усяке божество, прагне заволодіти усією людиною і не задовольняється доти, доки людина не віддасть їй як свою душу, а й своє фізичне “Я”. Її культ, це – страждання, вершина цього культу – самопожертва, самогубство».

У відповідь Маркс і Енгельс пишуть: «Г-н Едгар Бауер перетворює любов на “богиню”, і до того ж на “жорстоку богиню”, тим, що з люблячої людиниробить людину, підвладну кохання: він відокремлює від людини “ кохання” як особливу сутність і, як таку, наділяє її самостійним буттям» ( Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 22-23). Маркс і Енгельс вказують тут на примітну лінгвістичну тенденцію: вживання іменника замість дієслова. Іменник «кохання» – це лише абстракція реальної діяльності, яка називається дієсловом «любити». Перетворена на іменник «любов» відірвана від людини як суб'єкта дії. Любляча людина перетворена на людину любові, любов перетворена на богиню, на ідола, на якого людина проектує свою любов; у цьому процесі відчуження він перестає відчувати любов, його здатність любити знаходить своє вираження у поклонінні «богині кохання». Він перестав бути активною, відчуваючою людиною; натомість він перетворився на відчуженого ідолопоклонника, який загине, якщо втратить контакт зі своїм кумиром.

Сучасне слововживання

За два століття, що пройшли після Дю Маре, тенденція замінювати дієслова іменниками набула небувалого розмаху. Ось типовий, хоча, можливо, і дещо утрирований приклад із сучасної мови. Уявімо собі даму, яка починає розмову з психоаналітиком так: «Доктор, у мене єпроблема, у мене безсоння. Хоча я маюпрекрасний дім, чудових дітей і в мене щасливий шлюб, я відчуваю занепокоєння». Кілька десятиліть тому замість «я маю проблему» ця пацієнтка, ймовірно, сказала б «мене турбує», замість «у мене безсоння» – «я не можу заснути», а замість «у мене щасливий шлюб» – «я щасливау шлюбі".

Сучасний стиль мови свідчить про наявність високого ступеня відчуження у житті. Коли я говорю «у мене єпроблема» замість « я стурбований», Суб'єктивний досвід хіба що виключається: « яяк суб'єкт переживання відсувається на задній план, а на авансцену висувається об'єкт володіння. Особисте « я» замінено безособовою присутністю проблеми. Я перетворив свої почуття на якийсь об'єкт, яким я володію, а саме на проблему. Але слово «проблема» – це абстрактне позначення будь-яких труднощів. Я не можу «мати» проблему, тому що це не річ, яку можна мати, швидше, проблема може заволодіти мною. Іншими словами, я сам себеперетворив на «проблему», і ось тепер мій витвір володіє мною. Такий спосіб оволодіння виявляє приховану завуальовану форму відчуження.

Можна, звичайно, заперечити, що безсоння - це такий же симптом фізичного стану, як біль у горлі або зубний біль, і тому ми начебто вправі сказати: "у мене безсоння", як і "у мене болить горло". І все ж деяка відмінність тут є: біль у горлі або зубний біль – це тілесні відчуття, які можуть бути більш менш сильними, проте психічна сторона їх виражена слабо. У мене може бути хворе горло, оскільки я маю горло, і може бути зубний біль, оскільки є зуби. Безсоння ж, навпаки, не тілесним відчуттям, а якимось станом психіки, коли людина може заснути. Якщо я говорю «у мене безсоння» замість «я не можу заснути», то я таким чином виявляю своє бажання позбутися відчуття тривоги, занепокоєння і напруги, які не дають мені заснути, і боротися з явищем психічного порядку так, начебто це був симптом фізичного стану.

Наведу ще один приклад: вислів "У мене величезна любов до вас" безглуздо. Кохання – це не річ, яку можна мати, а процес, якась внутрішня діяльність, суб'єктом якої є сама людина. Я можу кохати, можу бутизакоханий, але кохаючи, я нічим не володію. Насправді чим менше я маю, тим більше я здатний любити.

Етимологія понять

У слові haben (мати) криється оманлива простота. Кожна людина щось має:тіло, одяг, дах і так далі, аж до того, чим володіють сьогодні багато мільйонів людей: автомобіль, телевізор, пральна машина та багато іншого. Практично неможливо жити, нічого не маючи, це очевидно. Тож у чому складність самого поняття? Проте історія слова «мати» свідчить про те, що воно є справжньою проблемою. Ті, хто вважає, що «мати» є найприроднішою категорією людського існування, будуть здивовані, дізнавшись, що у багатьох мовах взагалі немає слова для позначення поняття «мати». В івриті, наприклад, замість «я маю» вживається безособова форма «jesh li » ("у мене є » або «це стосується мене»). Фактично мови, у яких володіння виражається саме в такий спосіб, превалюють.

Цікаво відзначити, що у розвитку багатьох мов первинна конструкція «це стосується мене» згодом замінювалася конструкцією «я маю», проте, як зауважив Еміль Бенвеністе, зворотний процес ніколи не спостерігається.

Цей факт наводить на думку, що розвиток слова «мати» пов'язаний із виникненням приватної власності, причому цей зв'язок відсутній у суспільствах, де власність має функціональне призначення, тобто коли йдеться про природне право на застосування. Чи отримає ця гіпотеза підтвердження і якою мірою, покажуть подальші соціологічні дослідження.

Якщо поняття haben (мати, мати) є порівняно простим і легким для розуміння, то поняття sein (бути) - куди як складніше. З погляду граматики дієслово «бути» можна вживати по-різному:

(1) як допоміжне дієслово, як, наприклад, в англійській або німецькій: «Ich bin groß» («Я є високий»), «Ich bin weiß» («Я є білий»), «Ich bin arm» (« Я є бідний»), тобто для позначення ідентичності властивостей (характерно, що у багатьох мовах слова «бути», що вживається в такому розумінні, просто немає). В іспанській мові, наприклад, проводиться різницю між постійними властивостями, які належать до сутності предмета ( ser),і випадковими властивостями, які сутності предмета не виражають ( estar);

(2) як допоміжне дієслово для утворення форми пасивної застави, як, наприклад, у німецькій мові: "Ich werde geschlagen" ("Я побитий"), де "я" є об'єктом впливу, а не суб'єктом дії, яке ми бачимо в дієслівної форми «Ich schlage» («Я б'ю»);

(3) у значенні « існування»(«екзистенція»). У цьому випадку, як показав Бенвеністе, «sein» слід відрізняти від дієслова «бути», що вживається як зв'язування у дієслівних формах Perfekt, Pl. qu.p. та ін. " Обидва слова співіснувалиі завжди можуть співіснувати, будучи зовсім різними» (Бенвеніст, 1974, с. 203).

Дослідження Бенвеніст проливає нове світло на значення «бути» як самостійного дієслова, а не дієслова-зв'язки. "Бути" в індоєвропейських мовах представлено коренем es- які мають значення «мати існування, належати дійсності». "Існування" і "дійсність" визначаються як "щось достовірне, несуперечливе, істинне" (там же, с. 204). (У санскриті sant– «існуючий, дійсний, добрий, істинний», чудовий ступінь sattama, «найкращий».) «Бути», таким чином, за своїм етимологічним коренем означає щось більше, ніж констатація ідентичності суб'єкта та атрибуту; це щось більше, ніж описовийтермін. «Бути» означає реальність існування того, хто чи що є;воно констатує його чи її автентичність, достовірність та істинність. Якщо про когось говорять, що він є, Це відноситься до сутності, а не до явища, до внутрішнього, а не до поверхового, до реальності, а не до видимості.

Цей попередній огляд значень слів «мати» та «бути» дозволяє зробити такі висновки.

1 Під "мати" або "бути" я розумію не такі окремі властивості особистості, які ми зустрічаємо у виразах типу: "у мене є автомобіль" або "я білий", або "я щасливий". Я маю на увазі два основних типи ціннісних орієнтацій особистості, два способи існування людини у світі, дві різні особисті складові, переважання яких в індивіді визначає його як цілісність з усіма його думками, почуттями та вчинками.

2 Людина з орієнтацією на «мати» належить до світу, як господар до власності, до свого майна. Це таке ставлення, коли я хочу всіх і вся, у тому числі самого себе, зробити своєю власністю.

3 Що стосується орієнтації на «буття», слід розрізняти дві форми екзистенції. Одна з них є протилежністю володіння. Як це добре описав Дю Маре, ця форма буттяозначає життєлюбність та справжню причетність до світу. Інша форма буттяпротилежна поняттю « видимості, чи кожності». Її слід розуміти як справжнє, природне, реальне існування індивіда на відміну уявного, «показушного життя». (Саме так описує етимологію слова «бути» Еміль Бенвеністе.)

Філософські концепції буття

Аналіз поняття "буття" ускладнюється ще й тим, що проблема буття була предметом багатьох тисяч філософських праць, і питання "Що є буття?" є частиною основного питання західної філософії. Хоча це поняття розглядатиметься тут з антропологічної та психологічної точок зору, просто неможливо не торкнутися його філософського аспекту, оскільки проблема людини – це, безсумнівно, і філософська проблема. Оскільки навіть короткий виклад поглядів на буття історія філософії від досократиків до сучасності виходить межі цієї книжки, я нагадаю лише найголовніше – роль і місце понять: процес, становлення, рух та активністьусередині самого буття. Як підкреслював Георг Зіммель, ідея про те, що буття імпліцитно включає зміну (тобто що буттярівнозначно становлення), пов'язана з іменами двох найбільших і безкомпромісних мислителів в історії західної філософії - Геракліта і Гегеля.

Сформульоване Парменідом і Платоном і поділюване схоластичними «реалістами» положення про те, що буття є постійна, вічна та незмінна субстанція, протилежна становленню, має сенс лише в тому випадку, якщо виходити з ідеалістичного уявлення, що найвищою формою реальності є думка. Якщо ідея кохання(У розумінні Платона) більш реальна, ніж переживання любові, можна стверджувати, що любов як ідея постійна і незмінна. Але якщо виходити з існування реальних людей – тих, хто живе, любить, ненавидить, страждає, – то можна зробити висновок про те, що немає взагалі такого буття, яке одночасно не було б і становленням, і зміною. Все живе може існувати лише у процесі становлення і лише змінюючись. Зростання та зміна – це невід'ємні сторони самого життя.

Концепція Геракліта і Гегеля, за якою життя є процес, а чи не субстанція, перегукується з буддійської філософією Сходу, де немає місця уявленням про застиглих і незмінних субстанціях щодо предметів, ні щодо людського «я». Ніщо не є реальним, окрім процесів. Сучасне наукове світогляд сприяло відродженню філософських уявлень про «мислення як процес» насамперед у природничих науках.

Володіння та споживання

Перш ніж розпочати обговорення двох способів існування – володіння та буття на базі деяких простих ілюстрацій, слід згадати ще про один прояв володіння, а саме про споживанняу сенсі засвоєння. Споживати при їжі та питво – це і є якась архаїчна форма володіння тим, що людина споживає. Так, немовля на певному щаблі свого розвитку висловлює свої переваги різним предметам тим, що тягне їх у рот.

Ця чисто дитяча форма спраги володіння, яка характерна для періоду, коли фізичний розвитокдитини ще дозволяє йому здійснювати інші форми контролю за власністю. Подібну ситуацію змішування споживання та володіння ми спостерігаємо у багатьох різновидах канібалізму. Наприклад, з'їдаючи сильну людину, людожер вірив, що набуває її сили (тому канібалізм можна розглядати як своєрідний магічний еквівалент придбання рабів). Канібал вірив у те, що з'їдене серце сміливця надасть йому мужності, що, з'ївши священну тварину, він прийме її властивості і сам перетвориться на істоту, угодну Богові.

Звичайно, більшість об'єктів не придатні для фізіологічного споживання (а ті, щодо яких це можливо, швидко зникають у процесі дисиміляції). Однак існує також символічнийі магічне засвоєння(Привласнення). Якщо я вірю, що я засвоїв (увібрав у себе) якийсь образ – чи то образ священної тварини, чи батька, чи самого бога, – то ніхто й ніколи не зможе в мене його відібрати. Я символічно поглинаю цей об'єкт і вірю в його символічну присутність у мені. Так, наприклад, Фрейд пояснював суть поняття «супер-его» як інтроєцьовану суму батьківських наказів та заборон. Так само відбувається інтроекція авторитету, ідеї, образу, суспільної структури. Схема мислення при цьому така: це моє, я це засвоїв, я цим володію, це стало моїмназавжди, воно мені властиве, воно сидить у мені і недоступне жодному зовнішньому посяганню. (Слова «інтроекція» і «ідентифікація» часто вживаються як синоніми, проте важко сказати, чи дійсно вони позначають той самий процес. У всякому разі, термін «ідентифікація» слід вживати з великою обережністю, бо в ряді випадків правильніше було б говорити про наслідування чи підпорядкування.)

Існує багато інших форм присвоєння, які пов'язані з фізіологічними потребами, отже, з жодними обмеженнями. Ідеологія споживання полягає у прагненні поглинути весь світ. Споживач – це вічне немовля, яке вимагає соски. Це з очевидністю підтверджують такі патологічні явища, як алкоголізм та наркоманія. Ми особливо виділяємо ці дві згубні уподобання тому, що їхній вплив негативно позначається на виконанні людиною її громадських обов'язків. (Хоча куріння є не менш згубною звичкою, затятий курець не зазнає такого суворого засудження, тому що куріння не заважає йому виконувати його суспільні функції, а, можливо, «лише» скорочує його життя.) У своїх колишніх роботах я вже не раз описав численні форми звичайного споживання і не повторюватимуся. Мені хотілося б лише зауважити, що у сфері дозвілля основними об'єктами споживання є автомобіль, телевізор, подорожі та секс. І хоча ми звикли вважати таке дозвілля активною формою відпочинку, правильніше було б назвати його пасивним.

Підсумовуючи, скажемо: споживання – це одна з форм володіння, і, можливо, в індустріальних суспільствах, що відрізняються «перевиробництвом», це сьогодні найголовніша форма володіння. Споживання властиві суперечливі властивості: з одного боку, воно послаблює відчуття тривоги і занепокоєння, оскільки те, що стало моїм, не може бути відібрано в мене; але, з іншого боку, це змушує мене набувати дедалі більше, оскільки всяке придбання невдовзі перестає приносити задоволення. Сучасні споживачі можуть визначати себе за допомогою наступної формули: я є те, що я маю і що я споживаю.

«Мати» та «бути» у повсякденному житті

У тому суспільстві, в якому ми живемо, побудованому на власності та прагненні до прибутку, ми рідко зустрічаємося з людьми, ціннісною орієнтацією яких є екзистенційне «буття» у нашому значенні цього слова. Для більшості людей існування, спрямоване на «володіння», є природним і єдино мислимим. Все це особливо ускладнює проблему роз'яснення особливостей свідомості з екзистенційною орієнтацією на «буття». І абстрактно, чисто умоглядно цього зробити практично неможливо (як це буває завжди, коли йдеться про людський досвід).

Тому кілька простих прикладів із повсякденного життя мають допомогти читачеві розібратися з поняттями «бути» та «володіти» та співвіднести їх зі своїм власним життям.

Студенти, орієнтовані на «володіння», слухаючи лекції, сприймають слова, вловлюють логічні зв'язки та загальний зміст; вони намагаються зробити максимально докладні записи, щоб потім зазубрити конспект і скласти іспит. Але вони не думають про зміст, своє ставлення до цього матеріалу, він не стає частиною власних думок студента. Зміст та студент залишаються один одному чужими (якщо не вважати, що кожен зі студентів стає володарем деяких фактів, отриманих з лекції, в якій лектор часто повідомляє не свої, а чужі думки).

Мета таких студентів – зберегти «вивчене» у голові чи на папері. Їм не потрібно творити нічого нового. Свідомість на кшталт «володіння» і справді не терпить нових ідей щодо конкретної теми, бо всяке нове ставить під сумнів ту суму інформації, яку вона вже має. Думки, які не вкладаються в систему звичних категорій, у таких людей викликають страх, як і всі, що росте та змінюєтьсяі цим виходить з-під контролю.

Для студентів, які мислять у модусі буття, процес навчання відбувається зовсім інакше. По-перше, вони й самі не приходять на лекцію у стані «tabula rasa», вони вже мають уявлення про ту тему, яка обговорюватиметься. У них вже є певний інтерес до теми та деякі питання та сумніви.

Замість пасивного проковтування слів та ідей вони слухають, і не просто слухають, але і сприймаютьі реагують активно та творчо. Те, що вони чують, стимулює їх власні роздуми, допомагає сформулювати питання, прийти до нових ідей та побачити нові перспективи. Сприйняття лекції відбувається як живий процес: студент чуєслова лектора та спонтанно реагує на почуте. Він набуває не готового знання, яке може віднести додому і зазубрити. Він почувається особисто причетним, після лекції став трохи іншим, ніж був до неї, він сам змінився в цьому процесі. Такі навчання можливе лише там, де лекція містить актуальний і хвилюючий аудиторію матеріал. На порожню балаканину не варто очікувати живої реакції.

Хочеться коротко торкнутися слова «інтерес», яке затерто, як стара монета. За походженням слово перегукується з корінням латині «inter-esse», тобто дослівно: «бути у середині». У середньоанглійській цей активний інтерес висловлювався словом «to list» (схилятися) і означало бути по-справжньому зацікавленим. Сьогодні «to list» має лише просторове значення («a ship lists» – «корабель нахилився», а первісне вживання у сенсі психологічної «схильності до чогось»). активного та вільного інтересу чи прагнення) зникло. І це дуже примітно, що сьогодні в англійській мові цей корінь зберігся лише в негативному словотворі, «list-less» (нецікавий у значенні млявий, апатичний, байдужий) – це ще один симптом змін, які відбулися у духовному житті суспільства за сім століть, з XIII до ХХ століття.

Пам'ять, спогади

Спогади можуть відбуватися в модусі володіння, а можуть проходити в модусі буття. При цьому вони дуже відрізняються один від одного характером зв'язків. У модусі володінняпам'ять фіксує чисто механічнізв'язку: або за принципом частотності вживання слів, або за принципом суто логічнихасоціацій на основі протилежних понять чи просторово-часової чи якоїсь іншої спільності.

У людини, яка живе в модусі буття, спогад – це активна діяльність,при якій людина пожвавлює у своїй свідомості слова, ідеї, образи, картини, музику і т. д. Виникають зв'язки між тим окремим фактом, що згадується, та багатьма іншими фактами, що мають до нього відношення. Тобто цей тип мислення згадує речі не механічно і формально логічно, а активно і дуже жваво, коли залучені і розум, і почуття. Простий приклад. Якщо при слові "біль" у мене виникає асоціація зі словом "аспірин" або поняттям "головний біль", то я йду шляхом механічних і логічних зв'язків. Якщо ж я при цьому виходжу подумки на поняття «стрес», «злість», «хвилювання», то я пов'язую цей факт із численними можливими причинами. І такий спогад вже сам собою представляє акт продуктивного мислення. Цікаві приклади такої живої манери спогадів ми бачимо у Фрейда у його «вільних асоціаціях».

Помічено, що спогад тісно пов'язаний із безпосередньою зацікавленістю(У кризових ситуаціях людина згадує слова з давно забутої іноземної мови).

Я сам, не маючи особливої пам'яті, в момент психоаналітичного сеансу можу згадати про пацієнта такі деталі, як сон, який він розповів (2 тижні або 5 років тому), бо в цей момент я себе гранично концентрую на особистості пацієнта. А ще за 5 хвилин до початку сеансу я нізащо не згадав би цей сон.

Якщо людина функціонує в модусі буття, то спогад органічно вплетено у його свідомість, і картини життя спливають самі собою. Майже кожен може викликати у своїй пам'яті образи людей та природи, які колись споглядав. Це не завжди легко. Але якщо зосередитися, всі картини з'являться майже з такою ж соковитістю фарб і деталей, як у реальності.

Спогади в модусі володіннябліді та сухі, це відчужені спогади, які зводяться до ідентифікації особи чи факту. Типовим прикладомТакий пам'яті є манера розглядати фотографії. Фотографія є підмогою для ідентифікації обличчя або ландшафту. У цьому реакція суб'єкта буває дуже характерною. Господар (або автор) фотографій, розглядаючи їх, вимовляє щоразу одне й те саме: «Так, це він (ім'ярок)…» або «Так, а ось тут стою я». Фотографія в цьому випадку лише привід для відчуженогопро спогади.

Ще один вид відчуженого спогаду ми зустрічаємо, коли людина записує в записник те, що має запам'ятати. Записав та заспокоївся словами: «Цю інформацію я маю». Навіщо напружувати мозок? Я впевнений у своєму володінні, мої записи – це щось відірване від мене, база даних, опредмечені думки.

Зважаючи на величезний обсяг інформації, яку має пам'ятати сучасна людина, не можна обійтися без записників. Але все має мати свої межі, адже нині навіть прості обчислення ніхто не виконує без калькулятора. Яскравий приклад тому – продавці. Тенденція до заміни пам'яті безмежна. Що більше ми записуємо, то менше тренується пам'ять. Це кожен може перевірити собі. Але все ж таки я наведу ще кілька прикладів. Вчителі давно зауважили, що учні, які все записують, менше розуміють та менше пам'ятають після уроків. Музиканти, які блискуче грають з аркуша, мають труднощі при грі без нот. (Хорошим прикладом музиканта, який живе в екзистенційний модус, був Тосканіні: його блискуча музична пам'ять супроводжувалася короткозорістю.)

Живучи в Мексиці, я багато разів мав можливість помітити, що безграмотні люди і люди, які не ведуть записників, мають кращу пам'ять, ніж грамотні жителі промислово розвинених країн. Цей факт поряд з багатьма іншими дозволяє припустити, що вміння читати і писати аж ніяк не однозначно є благом і порятунком, як прийнято вважати, особливо якщо грамотність служить поглинанню текстів, що збіднюють уяву і здатність до переживання.

У розмові різниця двох основних типів мислення стає відразу очевидною. Ось типова розмова двох чоловіків, з яких Амає думку X, а У- Думка Y. Кожен з них ототожнює себе зі своєю власною думкою, і кожен більш менш точно знає точку зору іншого. Що ж намагається зробити кожен із них: навести найвлучніший аргумент на захист своєї точки зору. Жоден з них не збирається змінювати свою думку і не чекає на це від противника. Кожен боїться відмовитись від своєї думки, бо зараховує його до своїх багатств і тому не хоче його втрачати.

У розмові, яка не мислиться як суперечка, справа трохи інакша. Ми всі маємо досвід спілкування з людиною, яка наділена популярністю, славою або відрізняється особливими особистими якостями, ми знаємо також, як почувається людина, спілкуючись з тим, від якої їй щось потрібно – хороша роботаабо любов і захоплення. У такій ситуації багато хто відчуває неприємне почуття хвилювання, страху, «готовлячи себе» до такої важливої зустрічі. Вони обмірковують, які теми можуть бути цікавими співрозмовнику, планують заздалегідь початок розмови, деякі складають конспект усієї розмови (або записують свою частину розмови). Дехто, підбадьорюючи себе, збирає в грудку всю свою волю і подумки приводить «в бойову готовність» весь арсенал свого комунікативного впливу. Він згадує про свої колишні успіхи та особисту чарівність, своє становище в суспільстві та вміння добре виглядати та одягатися зі смаком. (Хтось, можливо, пригадає інші вдалі ситуації, пов'язані з умінням залякати співрозмовника.) Одним словом, людина заздалегідь подумки прикидає свою ціну і, спираючись на неї, викладає в подальшій розмові свій товар. Якщо він це робить вправно, він справді здатний багатьох людей справити враження, хоча це враження лише частково є результатом його артистизму, а більшою мірою наслідком недосвідченості партнерів та його невмінням розумітися на людях. Менш рафінований виконавець відрепетованої ролі не досягне потрібного інтересу у співрозмовника, бо виглядатиме затиснутим, скутим і нудним.

Поведінка людини, яка не підготувалася до зустрічі, буде зовсім іншою: вона буде спонтанною та творчою. Такий співрозмовник забуває себе, свою освіченість, своє становище у суспільстві, його «я» не заважає йому, і тому він може зосередити свою увагу на опоненті та його аргументах. У нього народжуються нові ідеї, бо він не пам'ятає готових штампів. У той час як людина «володарного» типу сподівається на те, що вона має, людина «екзистенційного» типу сподівається, що він є, що він живе і мислить і може створити щось нове, якщо набереться мужності розслабитися та відповідати на запитання. Він поводиться в розмові живо, бо його спонтанність не скута турботою про те, чим він володіє.

Притаманна йому жвавість заразлива і часто допомагає співрозмовнику подолати його власний егоцентризм. Таким чином, зі своєрідного товарообміну (де як товар виступають поінформованість і статус партнерів) розмова перетворюється на діалог, в якому більше вже не має значення, хто має рацію. Дуелянти більше не прагнуть здобути перемогу один над одним, а перетворюються на танцювальну пару; і, отримуючи однакове задоволення від спілкування, вони розлучаються, забираючи в душі почуття радості, а не торжество перемоги і не гіркоту поразки (почуття однаково безплідні). До речі, у психоаналітичній практиці величезну рольграє здатність лікаря підбадьорити пацієнта, пробудити у ньому інтерес до життя. Можна вважати це вміння створити сприятливу атмосферу найважливішим чинником психотерапії. Жодні рецепти та приписи не принесуть результатів, якщо лікування проходить у важкій, бездушній та похмурій обстановці.

Все, що було сказано щодо розмови, справедливе також і для читання, адже читання – це розмова між автором та читачем (або, принаймні, воно має бути таким). Звичайно, у читанні (як і в особистій бесіді) важливе значення має, що я читаю (або хто є моїм співрозмовником). Читання бездарного, дешевого роману нагадує сон наяву. Таке читання не викликає продуктивної реакції; текст просто проковтується, як проковтується телевізійне шоу і хрумка картопля, яку ми жуємо, безглуздо дивлячись у телевізор. Якщо ж ми візьмемо, наприклад, роман Бальзака, його читання може бути продуктивним і викликати внутрішнє співпереживання, якщо воно відбувається в модусі буття. Тим часом навіть такі книги в наш час люди часто читають за принципом споживання (тобто модусі володіння). Як тільки цікавість читача-споживача збуджена, його охоплює бажання дізнатися фабулу роману: чи залишиться живим герой чи помре, спокусить він героїню чи їй вдасться встояти, він хоче знати відповіді на всі питання. Сам роман у разі грає лише роль прелюдії, «щасливий» чи «нещасний» фінал – це кульмінаційний момент переживань читача. Дізнавшись кінець, він відчуває радість володіннявсією історією, яка стає для нього майже такою ж реальною, якби вона жила в його власній голові. Однак від такого читання його знання не стали ширшими: дійові особи роману залишилися далекі, їх мотиви незрозумілі, і тому читачеві не вдалося глибше проникнути в суть людської природи або краще впізнати себе.

Все сказане вище відноситься і до філософських або історичних творів. Спосіб читання книг з філософії чи історії формується під час виховання. Школа намагається передати кожному учню деяку суму знань про « культурних цінностях», і наприкінці навчання випускник отримує атестат, що засвідчує, що він « опанувавякимось мінімумом цих зразків культури. Тому школярів та студентів вчать читати книгу так, щоб вони могли запам'ятати та повторити основні ідеї автора. Саме в цьому дусі і на цей манер студент « знає» Платона, Арістотеля, Декарта, Спінозу, Лейбніца, Канта і т. д., аж до Хайдеггера та Сартра.

Різні ступеня навчання від середнього до вищої школивідрізняються один від одного лише кількістю повідомленого матеріалу (можна порівняти ці дані з кількістю матеріального майна, яким у майбутньому володітиме наш учень). Визначним вважається такий учень, який найточніше може повторити, що сказав кожен філософ окремо. Він нагадує добре підкованого музейного екскурсовода. А ось тому, що виходить за межі цього складу знань, його не вчать. Його не вчать сумніватися в позиції того чи іншого філософа, розмовляти з ним, уловлювати моменти, в яких він сам собі суперечить, звертати увагу на те, що він оминає певні проблеми, багатьох тем і зовсім не стосується; він не вміє відрізняти справжні погляди автора від тих, які йому нав'язані його епохою, не може визначити справжній внесок того чи іншого автора (те нове, що він вніс у науку); він не відчуває, коли автор говорить з ним за велінням розуму, а коли включає всього себе – і серце, і мозок, і душу; він не помічає який автор самобутній, а який поверховий і просто піднявся нагору завдяки обставинам чи моді.

Читач «екзистенційного» штибу зовсім інший. Він і сам може дійти висновку, що навіть вихваляна всюди книга нічого особливого не представляє. Він нерідко здатний вловити у книзі більше, ніж сам автор, якому у книзі все видається однаково важливим.

Ця область також є яскравим прикладом розрізнення двох типів існування. Вододіл проходить по лінії з'ясування того, хто маєавторитетом, а хто їм є. Майже кожна людина у якісь періоди свого життя постає як авторитет. Хто виховує дітей, знає, що це необхідно хоча б для того, щоб захистити їх від небезпек. У патріархальних суспільствах більшість чоловіків об'єктом докладання авторитету є жінки. У бюрократичних та ієрархічних системах (як наша, наприклад) більшість членів суспільства мають свою сферу вияву авторитету (за винятком найнижчих верств населення, які виступають об'єктами підпорядкування).

Щоб зрозуміти, які відмінності у авторитетів у модусі володінняі в модусі буттяслід пам'ятати, що поняття «авторитет» – дуже широке і має навіть у першому наближенні два протилежні значення, авторитет може бути або «раціональним», або «ірраціональним».

Раціональний авторитет заснований на компетентності та сприяє розвитку тієї істоти, яка йому довіряє. Ірраціональний авторитет спирається коштом влади і служить експлуатації підлеглих. (Про це докладно йдеться у моїй книзі «Втеча від свободи».)

У примітивних суспільствах (мисливців і хліборобів) авторитетом користується той, хто, за загальним визнанням, найкраще справляється із відповідним завданням. Які якості найбільше цінуються – це залежить від обставин, але, як правило, серед цих якостей перше місце займають: життєвий досвід, мудрість, великодушність, спритність, хоробрість і зовнішня привабливість. Часто в таких племенах немає постійного авторитету, в конкретних ситуаціях цю позицію займає людина, найбільш придатна для вирішення проблем, що назріли: для керівництва в умовах війни потрібні одні якості особистості, для умиротворення суперечок – інші, а відправлення релігійних обрядів передбачає зовсім інші якості. Якщо лідер втрачає властивість, яку спирався його авторитет, він перестає бути лідером. Дуже подібну ситуацію з авторитетом можна спостерігати у приматів, де не завжди фізична сила стає основою висування лідера, а часто важливі такі якості, як досвід, «мудрість», компетентність. Х. М. Р. Дельгадо в 1967 році довів в експерименті з мавпами, що ватажок зграї, який хоч на мить дозволить побратимам засумніватися у своїй спроможності (тобто виявиться нездатним підтвердити відповідність своєї ролі ватажка), відразу ж втрачає авторитет і перестає бути лідером .

Екзистенційний (орієнтований на буття) авторитет спирається не тільки на здатності виконувати певні соціальні функції, а в рівній мірі і на особисті якості людини, яка досягла високого ступеня особистої досконалості. Така людина випромінює свій авторитет; йому немає потреби застосовувати загрози, накази чи підкуп; просто йдеться про високо розвинену індивідуальність, яка вже самим своїм існуваннямдемонструє перевагу та показує, якою може бутилюдина, незалежно від того, що вона говорить або робить. Таким авторитетом в історії відрізнялися найбільші мислителі (вчителі), але нерідко приклади можна зустріти і серед простих людейрізного рівня освіти та культури.

І в цьому полягає головна проблема виховання. Якби батьки були самі розвинені відповідним чином, не було б суперечки про тип виховання (авторитарність чи вседозволеність). Дитина дуже чуйно реагує на «екзистенційний» авторитет, вона її потребує; навпаки, він повстає і противиться, коли його примушують, балують або перегодовують, і особливо коли це роблять люди, які самі далекі від ідеалу і не відповідають тим вимогам, які пред'являються дитині, що підростає.

З появою суспільств з ієрархічною системою авторитет, заснований на компетентності, змінився авторитетом, заснованим на соціальному статусі. Це не означає, що тепер лідерські позиції авторитету обов'язково опинились у руках людей некомпетентних. Ні, це означає, що компетентність перестала бути необхідною передумовою. Чи маємо ми справу з монархічною системою, де авторитет, здатність панувати виявляється залежно від лотереї розташування генів, чи ми маємо справу з безсовісним злочинцем, який досяг певної влади ціною підкупу чи вбивства, або йдеться про авторитет, який висунув завдяки фотогенічній зовнішності або тугий гаманець (як це часто буває в сучасних демократичних системах), – у всіх цих випадках авторитет і компетентність не мають нічого спільного. Але навіть у тих випадках, коли авторитет затверджується на основі певної компетентності, існують серйозні проблеми.

По-перше, лідер може бути компетентний в одній галузі і слабкий в інших: наприклад, глава держави, видатний як головнокомандувач на війні, у мирний час виявляється дуже далеким від досконалості. Або якийсь політик, який на початку своєї кар'єри був чесним і мужнім, але не витримав випробування владою і втратив ці якості. Вік та фізичні недоліки могли вплинути на його здібності. І, нарешті, треба пам'ятати, що представникам маленького племені легше судити про поведінку авторитетної особистості, ніж багатомільйонному населенню нашого часу, яке має дуже обмежені уявлення про свого кандидата і знає лише те, що бачить у кривому дзеркалі сучасних засобів масової інформації та передвиборних плакатах, підготовлених фахівцями з Publiс Relations.

Отже, відволікаючись від причин втрати компетентності еліт, можна сказати, що в більшості великих ієрархічно влаштованих систем спостерігається процес відчуження авторитету. Місце реальної чи фіктивної компетентності займає титул чи мундир. Коли лідер надягає відповідний його звання мундир, то незабаром ці зовнішні ознаки стають важливішими за сутність (реальної компетентності лідера та його особистісних якостей). Король (як символ авторитету цього типу) може бути дурним, мстивим, злим, тобто абсолютно непридатним для того, щоб бутиавторитетом, проте він його має; і доки він носить цей титул, мовчазно передбачається, що він має і ті якості, які забезпечують його компетентність. Навіть якщо король голий, всі схильні вірити, що на ньому чудова королівська сукня.

Заміна компетентності титулами та мундирами відбулася не сама собою. Власники авторитету і ті, хто здобуває з нього користь, намагаються переконати народ у справжності цієї фікції та приспати його здатність до реалістичного, тобто критичного мислення. Кожен мисляча людиназнайомий із методами пропаганди, які обдурюють людей, повністю руйнують здатність до критичного судження і заколисують свідомість, зводячи його до одновимірного рівня. Фіктивна реальність, в яку вони вірять, заступає справжню реальність, яку вони вже не здатні зрозуміти та оцінити.

Перша різниця між модусом володінняі модусом буттяв області пізнання впадає у вічі у формулюваннях «у мене є знання» (результат) і «я знаю, дізнаюся» (процес).

Володіти знанням означає і придбати доступну інформацію, і мати її у своєму розпорядженні. Знання у сенсі «я знаю» пов'язане з поняттям «бути», воно функціональне і є лише засобом у процесі продуктивного мислення.

Згадаймо ставлення до пізнання великих мислителів минулого, таких як Будда, Ісус, пророки, Майстер Екхарт, Зігмунд Фрейд та Карл Маркс. У їхньому розумінні пізнання починається там, де людина усвідомлює недостатність (ненадійність) так званого здорового глуздуне тільки в тому плані, що наша психічна (суб'єктивна) реальність не відповідає «існуючої дійсності» (об'єктивної реальності), але особливо в тому плані, що більшість людей живуть у напівдрімоті і не усвідомлюють, що величезна кількість явищ, які вони вважають не підлягають сумніву, насправді є ілюзії, які ростуть під впливом соціального оточення. Тому пізнання починається з руйнування обману та помилок. Знання означає проникнення з поверхні до коріння, та був і причин речей; пізнати - це означає докопатися до реальності у чистому вигляді. Знати не означає «володіти істинною», а значить, критично мислячи, активно прагнути, проникати в глиб явищ, поступово наближаючись до істини.

Для позначення цієї якості – творчого проникнення вглиб – в івриті є самостійне слово ( jadoa), яке означає впізнавати і любити у сенсі сексуального застосування чоловіка. Просвітлений Будда закликав людей прокинутися та звільнитися від ілюзій, згідно з якими влада над речами веде на щастя. Пророки також закликали людей прокинутись і зрозуміти, що вони самі створили собі ідолів. Ісус каже: «Тільки правда дасть вам волю». Майстер Екхарт говорить, що знання – це не якась певна ідея, а те, що отримує людина, коли, звільнившись від будь-якої оболонки, вона, оголена і вільна, біжить назустріч Богу, щоб торкнутися її і побачити істину. З погляду Маркса, ілюзії треба зруйнувати у тому, щоб знищити обставини, які породжують ці ілюзії. Фрейдівська концепція самопізнання ґрунтується на уявленні, що ілюзії («раціоналізації») мають бути зруйновані, щоб дати дорогу несвідомій істині.

Всі ці мислителі дбали про звільнення людини, і всі вони ставили під сумнів визнані у суспільстві стереотипи мислення. Їх важливо було розуміння мети: не досягнення абсолютної і незмінної істини, а процес руху людського розуму до торжества. Для пізнаючогонегативний результат пізнання так само важливий, як і позитивний, бо це дві сторони пізнавального процесу, які відрізняють допитливого від ледарів. Для людини «екзистенційного типу» головне – поглиблення знань, Для людини «володільного типу» головне – більше знати.

Наша система освіти повсюдно спрямована на те, щоб напхати людину знаннями як майном пропорційно її власності та соціальному статусу. Мінімум знань вони отримують як суму інформації, яка потрібна на виконання своїх службових функцій. І, крім того, кожен отримує ще деякий пакет «додаткових знань» (як предмет розкоші) для піднесення у власних очах і в очах оточуючих. Школи – це фабрики, на яких виробляються пакети готових знань, хоча вчителі щиро думають, що знайомлять учнів із високими здобутками людського духу. Багато коледжі чудово вміють підживлювати ці ілюзії. Вони примудряються запропонувати студентам гігантський бутерброд (від індійської філософії та мистецтва до екзистенціалізму та сюрреалізму), від якого студент може відкусити шматочок то в одному, то в іншому місці, причому його нібито стимулюють до вільного вибору теми, не наполягають на жодному підручнику і т.п. д. (Радикальну критику нашої шкільної системи наводить відомий філософ Іван Ілліч у своїй книзі «Звільнення суспільства від школи».)

У релігійному, політичному та особистісному сенсі поняття «віра» має як мінімум два абсолютно різних значенняв залежності від того, в якому типі мислення воно використовується: модусі володінняабо модусі буття.

У модусі володіннявіра – це готового рішення, котрій немає раціонального докази. У цьому випадку віра складається з формул, які створені іншими (зазвичай бюрократією) і які приймаються іншими, хто підкоряється цій бюрократії. Віра формує в людини почуття надійності з урахуванням реальної (чи уявної) влади бюрократії. Віра – це вхідний квиток, який дає людині право на приналежність до великої групи людей, цей квиток звільняє людину від важкого завдання самостійного прийняття рішень. Він відчуває тепер, що зарахований до спільноти beati possidentes- Щасливих володарів істинної віри. Людині володарного типу віра дає відчуття міцності: йому здається, що він транслює абсолютні та непохитні істини, яким слід вірити вже тому, що непорушна влада тих, хто цю віру захищає. А хто захоче добровільно розлучитися з такою впевненістю, яка від тебе майже нічого не вимагає, хіба відмовитися від власної незалежності?

Бог, первісний символ найвищої цінності, до якого ми всією своєю істотою хочемо долучитися, модусі володінняперетворюється на ідола. З позицій пророків це означає, що людина, створивши своїми руками якусь « річ», Переносить на неї свої власні сили і себе тим самим послаблює. Він підкоряє себе творінню своїх рук і себе бачить вже у відчуженій формі (не як творця свого ідола, а як його шанувальника). Я можу матиідолом, оскільки він є річ, але оскільки я поклоняюся йому, можна сказати, що одночасно і він маємною.

Коли бог перетворений на ідола, його уявні якості мають так само мало спільного з особистим досвідом, як і відчужені політичні доктрини Хоча образ бога пов'язані з добротою, його ім'ям твориться будь-яка жорстокість, як і відчужена віра у людську солідарність не заважає здійснювати будь-які злочини. У модусі володіннявіра – це підпора, милиця всім тих, хто хоче знайти впевненість у собі і зрозуміти сенс життя, але немає мужності шукати його самостійно.

У разі «екзистенційної» віри ми маємо справу з зовсім іншим феноменом. Чи може людина жити без віри? Чи може немовля «не вірити в материнські груди»? Чи маємо ми вірити нашим співгромадянам, тим, кого ми любимо, самим собі? Чи можемо ми існувати без віри у справедливість основних норм нашого життя? Без віри людиною опановують безвихідь і страх. У модусі буттявіра – це не віра у якісь певні ідеї(хоча і це не виключено), але це насамперед переконаність, внутрішня позиція, встановлення.

Було б правильніше говорити, що людина перебуваєу стані віри, чим він маєпереконання. (Теологи у цьому сенсі розрізняють fides quae cre diturі fides gua creditur, що відповідає розрізненню між змістомвіри та актомвірування.)

Можна вірити у себе та інших людей, релігійна людина може вірити у бога. Бог у Старому Завіті завжди передбачає заперечення ідолів або божків, якими людина може мати. Поняття «бог» у східних релігіях із самого початку трансцендентне (навіть якщо воно створено за аналогією зі східним володарем). У бога не може бути імені, його не можна зображати, малювати чи копіювати.

Надалі з розвитком іудаїзму та християнства робляться спроби досягти повного звільнення бога від статусу ідола, або, вірніше сказати: робляться спроби не допустити ідолопоклонства, це виявляється у тому, що забороняються будь-які висловлювання про якості бога. Ще більш радикальну позицію ми знаходимо в християнських міфах (від Псевдо-Діонісія Ареопагіта до невідомого автора трактату «Хмара незнання» і далі до Майстра Екхарта, де поняття Бога поширюється на абстрактне «божество» (якесь єдине щось), що дуже сильно нагадує і , що зустрічаються у неоплатоників або у «Ведах» Така віра в бога супроводжується підсвідомим прагненням перенесення божественних властивостей на себе, така віра виливається в постійний активний процес самовдосконалення.

Віра екзистенційна (в модусі буття) несе в собі віру в себе саму, в іншу людину, в людство, у здатність людей виявляти справжню людяність. Ця віра також включає фактори надійності, впевненості. Однак ця впевненість спочиває на моєму власному знанні, а не на підпорядкуванні авторитету, який диктує і наказує мені, кому і у що я маю вірити. Ця віра спочиває на переконання в існуванні істини, причому я знаю, що правда існує, тому що вона підтверджується моїм суб'єктивним досвідом, і мені не обов'язково потрібні інші докази. (В івриті є таке слово для поняття віри « emunah», яке означає впевненість, а широко відоме у церковній мові всього світу слово « amen» означає «звичайно», «зрозуміло», «правда», «воістину».

Коли я впевнений у духовній цілісності якоїсь людини (у її порядності у високому сенсі), я все одно не можу емпірично «довести», що вона залишиться такою до самої смерті (з позитивістської точки зору, строго кажучи, не виключається з розгляду і той факт, що він міг би змінити свої принципи, якби прожив довше). Моя впевненість спирається на моє особисте знання людей і досвід життя, в якому я сам зрозумів і відчув, що таке кохання, порядність та чесність. Цей спосіб пізнання залежить від того, наскільки людина здатна відмовитися від свого власного «я» і побачити іншу людину такою, як вона є, зрозуміти його характер у всій його повноті як і індивідуальність, і як частину всього людства. Тільки тоді стає зрозумілим, чого від нього можна очікувати. Під цим я, зрозуміло, не маю на увазі можливість точно передбачити всю його майбутню поведінку, проте певні важливі риси характеру можна побачити заздалегідь, такі як чесність, почуття відповідальності. (Див. розділ «Віра як риса характеру» у книзі «Психоаналіз та етика».)

Отже, віра екзистенційна спочиває на фактах, і в цьому сенсі вона раціональна, але ці факти не можуть бути «доведені, перевірені» методами традиційної позитивістської психології. Тільки я сам вмію «вловлювати» та «реєструвати» ці факти завдяки моїм знанням, чуттям та життєвому досвіду.

Слово «любити» в модусі володінняі модусі буттямає два зовсім різні значення.

Чи можна матикоханням? Якби це було можливо, то кохання було б річчю, субстанцією. Заради справедливості слід одразу сказати, що такої речі, як «любов», не існує. Кохання – це абстракція: хтось скаже, що кохання – це якась вища істота, божество, яке ніхто ніколи не бачив. Насправді кохання буває тільки процесом. Любити - це означає проявляти продуктивну активність, яка імпліцитно включає потребу піклуватися про іншу істоту або предмет, намагатися дізнатися його, прагнути до нього, радіти йому, будь то людина, дерево, картина або ідея. Любити когось означає тривожитися про нього, будити його до життя, посилювати в ньому бажання жити; і одночасно кохання – це процес самовідродження та самооновлення.

Кохання володаря (на кшталт «мати») заявляє про свої права власності, прагне контролювати свій об'єкт; вона пригнічує, сковує і душить, тобто вбиває замість оживляти.

І тут слово «любов» просто вживається немає до місця, їм вуалюється протилежне почуття. Досі залишається відкритим питання, чи багато батьків люблять своїх дітей. Розповіді про жахливу жорстокість батьків стосовно своїх дітей – від фізичних до психічних знущань, від толерантності до повного ігнорування і навіть до прямого садизму (а таких фактів ми маємо за останні 2000 років розвитку нашого індустріального Заходу дуже багато) схиляють мене до думки, що люблячі батьки – це виняток із загального правила.

Те ж саме відноситься і до шлюбу: по любові або за розрахунком укладений союз - неважливо, все одно подружжя, що дійсно любить одне одного, - це виняток. У шлюбі слово «любов» виражає все: суспільну доцільність, традицію, взаємну матеріальну зацікавленість, спільні турботи про дітей, двосторонню залежність, страх і навіть ненависть; це робиться свідомо до тих пір, поки один із двох (або обидва) не виявляє, що вони не люблять один одного і ніколи не любили. Сьогодні в цьому відношенні спостерігається відомий прогрес: люди стали дивитися на речі тверезо і реалістичніше і тому багато хто більше не змішує сексуальний потяг з любов'ю і не приймає радісних і яскравих періодичних зустрічей за еквівалент кохання. Це нове ставлення призвело до більш чесної поведінки та до більш частої зміни партнерів. Проте в результаті ми не можемо сказати, що почуття любові почало зустрічатися частіше – ні зі старими, ні з новими партнерами.

Цікаво простежити в деталях перехід від початку закоханості до того моменту, коли виникає ілюзія, що ти власник»цієї чудо-птиці кохання. (У моїй книзі «Мистецтво любити» я вже звертав увагу на те, що вираз «бути закоханим» із самого початку помилковий. Любити означає проявляти продуктивну активність, перебування в закоханому стані – пасивна форма.) У момент залицяння партнери ще не впевнені один у друге, вони намагаються один одного підкорити. Вони жвавіші, ніж зазвичай, діяльніші, цікавіші в розмові, навіть красивіші – адже пожвавлення завжди робить обличчя красивішим. Ні той ні інший не може сказати, що він уже заволодівпартнером, тому кожен спрямовує свої зусилля на те, щоб бути(Тобто виразити себе яскравіше, дати іншому більше і викликати активність у відповідь).

Із укладенням шлюбу ситуація докорінно змінюється. Шлюбний договір дає обом виняткове право володіти об'єктом: його тілом, його почуттями, його нахилами. Нікого не треба завойовувати, бо кохання перетворилося на щось порівнянне з майном, з власністю.

Обидві сторони більше не намагаються пробуджувати кохання у партнері, вони стають нудними і від цього втрачають навіть зовнішню привабливість. Настає розчарування. Хіба вони змінилися? Чи помилилися вони на самому початку шляху? Зазвичай кожен шукає причину змін в іншому і почувається обдуреним. І кожен не розуміє, що обидва вони – не ті люди, яких нещодавно відвідала закоханість, вони не можуть зрозуміти, що до втрати здатності любити їх призвела помилка, хибне уявлення, ніби коханням можна мати. Вони обидва розташувалися на цьому рівні розуміння і, замість того щоб любити, почали сприймати один одного як свою власність: як гроші, суспільний стан, будинок, дітей і т. д. Тому шлюб, що починається, переходить іноді в співдружність двох власників, в якому об'єдналися два егоїсти, а назва цієї співдружності – «родина». В інших випадках учасники прагнуть оживити колишні почуття, і то один, то інший вдається до ілюзії, що інший партнер може вгамувати його спрагу. Їм здається, що нічого іншого їм у житті не треба, окрім кохання. Але кохання для них – богиня, ідол, якому вони хочуть поклонятися, а не спосіб бутия, самовираження. Їхня поразка неминуче, бо «любов – це дитя свободи» (як це сказано у старій французькій пісні), і той, хто поклоняється їй, як божеству, занурюється в тину пасивного споглядання та бездіяльності. Зрештою, він втрачає залишки своєї колишньої чарівності і стає нудним і нестерпним для свого партнера.

Всі ці міркування не означають, що шлюб ніколи не буває найкращим виходом для люблячих людей. Суть проблеми не в шлюбі як такому, а в безособово-екзистенційній структурі обох партнерів, нарешті, суспільства, в якому вони живуть. Прихильники сучасних форм спільного життя (групового шлюбу, зміни партнерів, групового сексу тощо), наскільки я розумію, просто намагаються обійти труднощі справжнього кохання, пропонуючи боротися зі нудьгою запровадженням нових і нових стимулів і збільшувати число партнерів, замість того щоб -Справжньому любити одного. (СР різниця між активно і пасивно діючими стимулами. Гл. 10 «Анатомія людської деструктивності».)

Володіння та буття у Старому та Новому Завіті та у працях Майстра Екхарта

Старий Заповіт

Один із лейтмотивів Старого Завіту звучить так: залиши те, що ти маєш, звільнися від усіх уз: будь!

Історія всіх іудейських племен починається з наказу першому іудейському герою - Авраамові, Якому було наказано покинути свою країну та свій клан: «Піди з землі твоєї, з родини твоєї та з дому батька твого, до землі, яку Я вкажу тобі» (Бут. 12:1). Авраам повинен покинути те, що має, – свою землю і свою сім'ю – і вирушити у невідомість. Однак його нащадки освоїли нові землі та пустили коріння на новому ґрунті, створили нові сім'ї та клани – і що з цього вийшло? Вони опинилися під гнітом нового тягаря - вони стали жертвами власності: як тільки юдеї в Єгипті розбагатіли і здобули могутність, вони потрапили в рабство; вони втратили ідею єдиного Бога, Бога своїх предків, кочівників кочівників, і стали поклонятися ідолам наживи і багатства, які згодом стали їх кумирами.

Другий іудейський герой – Мойсей. Бог доручив йому звільнити свій народ, вивести юдеїв з тієї країни, яка стала їх домом (хоча вони й були зрештою в цій землі рабами), і піти в пустелю, щоби «вилікувати». Неохоче і з величезними побоюваннями юдеї йшли за своїм вождем Мойсеєм у пустелю.

Пустеля – це ключове словоце символ свободи. Пустеля - це зовсім не те, що батьківщина: там немає міст, немає багатства; це край, де живуть кочівні кочівники, у яких є тільки найнеобхідніше, тільки те, що потрібно для підтримки життя. Історично склалося так, що спосіб життя кочівників послужив основою для легенди про ідеологію відмови від усіх форм нефункціональної власності, а життя в пустелі стало ідеалом вільного існування. Однак ці історичні ремінісценції лише посилюють значення пустелі як символу вільної, не пов'язаної жодними узами та жодною власністю життя. І справді, багато ритуальних понять юдейських свят пов'язані з пустелею. Маца (хліб без дріжджів) – це хліб тих, хто готовий швидко зібратися в дорогу до мандрівки; це хліб мандрівників. «Suka» («куща» – курінь) – це будинок мандрівників, аналог скинії – намету; таке житло можна швидко збудувати і легко розібрати. У Талмуді таку оселю називають «тимчасовий будинок» (у ньому просто живуть); і вона відрізняється від «постійного будинку», яким володіють.

Іудеї сумували за єгипетськими «котлами з м'ясом», за стабільним, постійним будинком, за мізерною, але гарантованою їжею, за зримими ідолами. Їх лякала невідомість і злиденне життя в пустелі. Вони казали: «О, краще б ми померли від руки Господньої в єгипетській землі, коли сиділи біля котла з м'ясом і їли хліб досить! Бо ви вивели нас у цю пустелю, щоб усіх нас заморити голодом» (Вих. 16:3). Бог – протягом усієї історії визволення – поблажливо прощає людям їхні слабкості. Він обіцяє нагодувати їх: уранці – «хлібом», увечері – перепілками. Але додає до цієї обіцянки два важливі накази: кожен має взяти собі стільки їжі, скільки йому необхідно, і не більше. «І зробили так Ізраїлеві сини, і зібрали, хто багато, хто мало. І міряли гомором, і у того, хто зібрав багато, не було зайвого, а у того, хто зібрав мало, не бракувало. Кожен зібрав, скільки йому з'їсти» (Вих. 16:17–18). Це був перший наказ Господа.

Фактично в ньому вперше сформульовано той принцип, який став широко відомий завдяки Карлу Марксу: кожному за його потребами. Право бути ситим встановлювалося без будь-яких обмежень. Бог виступив у ролі матері-годувальниці, яка живить дітей своїх. І дітям не потрібно нічого доводити, щоб заслужити право бути нагодованим. Другий наказ Господа спрямований проти накопичення, жадібності, власництва. Народу Ізраїлеву заборонялося залишати їжу до ранку.

«Але не послухали вони Мойсея, і залишили від цього дехто до ранку; і завелися черви, і воно замерзло; І розгнівався на них Мойсей. І зібрали його рано вранці, кожен скільки йому з'їсти, коли ж обігрівало сонце, воно тануло» (Вих 16:20–21).

У зв'язку із збиранням їжі вводиться правило дотримання шабату (суботи). Мойсей велить Ізраїлевим синам зібрати в п'ятницю вдвічі більше звичайного: «…шість днів збирайте, а сьомий день – субота; не буде роботи цього дня» (Вих. 16:26).

Дотримання суботи - найважливіший з біблійних принципів, а пізніше - найважливіше правило юдаїзму. Це – єдина у вузькому значенні слова релігійна заповідь із Десяти Заповідей, на дотриманні якої наполягали навіть пророки, які виступали проти обрядовір'я; святкування шаббата – найбільш заповідь, що суворо дотримується, протягом 2000 років життя діаспори, хоча найчастіше це було нелегким випробуванням. Легко уявити собі, що шабат – це «промінь світла в темному царстві», це символ віри і надії для розкиданих світом, знедолених, євреїв, які нерідко зневажаються і переслідуються. Шабат – це спосіб збереження самосвідомості народу, почуття власної гідності та гордості за свій народ, який вміє по-царськи святкувати суботу. А що таке субота, як не день відпочинку у світському значенні слова, день звільнення людей від тягаря роботи, хоча б на 24 години? Звичайно, це так, і ця функція суботи надає їй значення однієї з великих інновацій у розвитку всього людства. Однак цієї підстави недостатньо, і це не та причина, через яку шабат перетворився на ключовий момент життя євреїв.

Щоб краще зрозуміти роль шаббат, слід глибше проникнути в суть цього інституту. Йдеться не про відпочинок як такий у сенсі відсутності будь-яких зусиль, як фізичних, так і розумових. Йдеться про відпочинок у сенсі відновлення повної гармонії людей один з одним і з природою.Не можна нічого руйнувати і нічого не можна будувати: Шабат - це день перемир'я в битві, яку веде людина з усім світом. Навіть висмикування з землі стеблинка трави або запалювання сірника означатиме порушення цієї гармонії. І в соціальному плані не має відбуватися жодних змін. Саме з цієї причини забороняється нести будь-що по вулиці, навіть якщо це не важче за нову хустку (характерно, що у своєму власному саду дозволяється переносити будь-які тяжкості). І справа зовсім не в тому, що забороняється робити будь-які дії, а в тому, що не дозволяється переміщати об'єкти з одного приватного володіння в інше, тому що таке переміщення становить, по суті, зміну відносин власності. У шабат людина живе так, начебто у нього нічого немає, не переслідує жодних цілей, крім однієї – «бути», тобто висловлювати свої початкові здібності у заняттях науками, у їжі, питво, молитві, у співі й любові.

Шабат – день радості, тому що в цей день людина залишається цілком і цілком собою. Ось чому Талмуд називає шабат передбаченням месіанської епохи, а месіанську епоху – нескінченним шаббатом; «це буде час, коли власність та гроші, скорбота та смуток будуть заборонені; чисте Буття, здобувши перемогу над часом, стане найвищою метою». Історичний попередник шабату – вавилонський шапату– був днем смутку та страху. Сучасна неділя – день розваг, споживання, втеча від себе. Можна запитати себе: а чи не час відновити суботу як день загальної гармонії та миру, день, який передбачить майбутнє людства? Образ месіанської ери – це також внесок єврейського народу у світову культуру, внесок, який можна порівняти за своїм значенням зі святом шабат. Бачення месіанської ери, як і шабат, прикрашало життя єврейського народу, який ніколи не здавався, незважаючи на жорстокі розчарування та страждання, заподіяні лжепророками, починаючи від Бар-Кохби у II столітті та до наших днів. Як і шабат, це поняття месіанської ери передбачає такий спосіб життя, коли страху і війнам прийде кінець, коли не буде місця жадібності і користолюбства, коли накопичення власності втратить всякий сенс, а метою життя стане реалізація наших сутнісних сил.

Історія Виходу закінчується трагічно. Ізраїльтяни не витримують життя без власності, без майна. І хоча вони вже звикли обходитися без постійного житла і без їжі, задовольняючись лише тим, що щодня посилає їм Бог, їм неспроможна жити без постійно присутніх. «вождя», без свого кумира.

І коли Мойсей зникає на горі, євреї в розпачі змушують Аарона зробити їм зримого ідола, якому вони могли б поклонятися, наприклад, золотого тільця. Можна сказати, що настала година розплати за помилку бога, який дозволив євреям взяти із собою з Єгипту золото та коштовності. Разом із цим золотом вони принесли страшний вірус наживи; і, опинившись на роздоріжжі, не вміючи без вождя приймати рішення, не в силах протистояти спразі володіння, що прокинулася, вони стають носіями власної орієнтації. Аарон робить із їхнього спільного золота тільця, і народ вигукує: «Ось, Ізраїлю, це і є твій Бог, що вивів тебе з єгипетського краю!». (Вих 32:4).

Кінець ознайомлювального фрагмента.

Еріх Фромм

Мати чи бути
Фромм Еріх

Мати чи бути
Еріх Фромм

Мати чи бути

Основоположник неофрейдизму Е. Фромм розповідає у роботах, зібраних у цій книзі, про те, як перетворюється внутрішній світлюдини.

Пацієнт приходить до лікаря і разом вони блукають по закутках пам'яті, в глибинах несвідомого, щоб виявити заховані таємниці. Вся істота людини проходить через потрясіння, катарсис. Чи варто змушувати пацієнта переживати заново життєві катаклізми, дитячі болі, зав'язі болісних вражень? Вчений розвиває концепцію про два полярні модуси людського існування - володіння та буття.

Книжка призначена для широкого кола читачів.

Зміст

Мати чи бути?

Передмова

Вступ. Великі Надії, їх крах та нові альтернативи

Кінець ілюзії

Чому Великі Надії зазнали краху?

Економічна необхідність зміни людини

Чи існує якась альтернатива катастрофі?

Частина перша. Розуміння різниці між володінням та буттям

I. Перший погляд

ЗНАЧЕННЯ ВІДМІННОСТІ МІЖ ВОЛОДАННЯМ І БУТТЯМ

ПРИКЛАДИ З РІЗНИХ ПОЕТИЧНИХ ТВОРИН

ІДІОМАТИЧНІ ЗМІНИ

Давні спостереження

Сучасне слововживання

ПОХОДЖЕННЯ ТЕРМІНІВ

ФІЛОСОФСЬКІ КОНЦЕПЦІЇ БУТТЯ

ВОЛОДАННЯ І СПОЖИВАННЯ

ІІ. Володіння та буття у повсякденному житті

НАВЧАННЯ

ПАМ'ЯТЬ

Бесіда

ЧИТАННЯ

ВЛАДА

володіння знанням і знанням

ВІРА

КОХАННЯ

ІІІ. Володіння та буття у Старому та Новому Завіті та у працях Майстра Екхарта

СТАРИЙ ЗАПОВІТ

НОВИЙ ЗАВІТ

МАЙСТЕР ЕКХАРТ (бл. 1260-1327)

Концепція володіння у Екхарта

Концепція буття у Екхарта

Частина друга. Аналіз фундаментальних відмінностей між двома способами існування

IV. Що таке модус володіння?

СУСПІЛЬСТВО ПРИДБАЧІВ - ОСНОВА МОДУСУ ВОЛОДІННЯ

ПРИРОДА ВОЛОДІННЯ

Володіння - Сила - Бунт

ІНШІ ФАКТОРИ, НА ЯКІ Опирається ОРІЄНТАЦІЯ НА ВОЛОДАННЯ

ПРИНЦИП ВОЛОДЖЕННЯ ТА АНАЛЬНИЙ ХАРАКТЕР

АСКЕТИЗМ І РІВНІСТЬ

ЕКЗИСТЕНЦІЙНЕ ВОЛОДАННЯ

V. Що таке модус буття?

БУТИ АКТИВНИМ

АКТИВНІСТЬ І ПАСИВНІСТЬ

Активність та пасивність у розумінні великих мислителів

БУТТЯ ЯК РЕАЛЬНІСТЬ

Прагнення віддавати, ділитися з іншими, жертвувати собою

VI. Інші аспекти володіння та буття

БЕЗПЕКА - НЕБЕЗПЕКА

СОЛІДАРНІСТЬ - АНТАГОНІЗМ

РАДІСТЬ - ЗАДОВОЛЕННЯ

ГРІХ І ПРОЩЕННЯ

СТРАХ СМЕРТІ - ЗАТВЕРДЖЕННЯ ЖИТТЯ

ТУТ І ЗАРАЗ - МИНУЛЕ І МАЙБУТНЄ

Частина третя. Нова людина та нове суспільство

VII. Релігія, характер та суспільство

ОСНОВИ СОЦІАЛЬНОГО ХАРАКТЕРУ

Соціальний характер та соціальна структура

СОЦІАЛЬНИЙ ХАРАКТЕР І "РЕЛІГІЙНІ ПОТРЕБИ"

ЧИ Є ЗАХІДНИЙ СВІТ ХРИСТИАНСЬКИМ?

"Індустріальна релігія"

"Ринковий характер" та "кібернетична релігія"

ГУМАНІСТИЧНИЙ ПРОТЕСТ

VIII. Умови зміни людини та риси нової людини

НОВА ЛЮДИНА

IX. Риси нового суспільства

НОВА НАУКА ПРО ЛЮДИНУ

НОВЕ СУСПІЛЬСТВО: ЧИ Є РЕАЛЬНІ ШАНСИ СТВОРИТИ ЙОГО?

Велич і обмеженість самого Фромма

Еріх Фромм (1900-1980) – німецько-американський філософ, психолог і соціолог, основоположник неофрейдизму. Неофрейдизм - це поширення головним чином США напрям сучасної філософії та психології, прибічники якого поєднали психоаналіз 3. Фрейда з американськими соціологічними теоріями. До найбільш відомих представників неофрейдизму відносяться Карен Хорні, Гаррі Саллівен та Еріх Фромм.

Неофрейдисти розкритикували ряд положень класичного психоаналізу в тлумаченні внутрішньопсихічних процесів, але зберегли при цьому найважливіші компоненти його концепції (вчення про ірраціональні мотиви людської діяльності, що спочатку властиві кожному індивіду). Названі вчені перенесли центр тяжкості вивчення міжособистісних відносин. Вони зробили це, прагнучи відповісти на питання про людське існування, про те, як людина повинна жити і що вона має робити.

Причиною неврозів у людини неофрейдисти вважають тривогу, яка зароджується ще в дитини при зіткненні з ворожим світом і посилюється при нестачі любові і уваги. Пізніше такою причиною виявляється неможливість для індивіда досягти гармонії із соціальною структурою сучасного суспільства, яке формує у людини почуття самотності, відірваності від оточуючих, відчуження. Саме суспільство неофрейдисти розглядають як джерело загального відчуження. Воно визнається ворожим докорінним тенденціям розвитку особистості та перетворення її ціннісних, практичних ідеалів та установок. Жодне із соціальних устроїв, яке знало людство, не було спрямоване на розвиток особистісного потенціалу. Навпаки, соціуми різних епох чинили тиск на особистість, трансформували її, не дозволяли розвинутися найкращим задаткам людини.

Тому, вважають неофрейдисти, через лікування індивіда може і має статися оздоровлення всього суспільства.

У 1933 р. Фромм емігрував до США. В Америці Фромм зробив надзвичайно багато для розвитку філософії, психології, антропології, історії та соціології релігії.

Називаючи своє вчення "гуманістичним психоаналізом", Фромм відійшов від біологізму Фрейда у прагненні з'ясувати механізм зв'язку між психікою індивіда та соціальною структурою суспільства. Він висунув проект створення, зокрема у США, гармонійного, "здорового" суспільства на основі психоаналітичної "соціальної та індивідуальної терапії".

Робота " Велич і обмеженість теорії Фрейда " багато в чому присвячена розмежуванню з основоположником фрейдизму. Фромм розмірковує у тому, як контекст культури впливає мислення дослідника. Ми знаємо сьогодні, що філософ не вільний у своїй творчості. На його концепції впливають ті світоглядні схеми, які панують у суспільстві. Дослідник не може вистрибнути зі своєї культури. Глибоко і оригінально мисляча людина постає перед необхідністю викладати нову ідеюмовою свого часу.

Кожне суспільство має власний соціальний фільтр. Суспільство може бути готовим до сприйняття нових концепцій. Життєвий досвід будь-якого окремо взятого співтовариства зумовлює як " логіку " , а певною мірою і зміст філософської системи. Фройд продукував геніальні ідеї. Його мислення було парадигмальним, тобто воно народжувало революцію у свідомості людей. Деякі культурологи, наприклад Л. Г. Іонін, вважають, що в європейській історії можна виділити три радикальні революції в мисленні.

Перша революція – це копернікіанський переворот у свідомості. Завдяки відкриттю Коперника стало зрозуміло, що людина зовсім не є центром світобудови.

Величезні безмірні простори космосу абсолютно байдужі до почуттів і переживань людини, бо він загублений у космічних глибинах. Зрозуміло, це ексклюзивне відкриття. Воно рішуче змінює людські уявлення і спричиняє переоцінку всіх цінностей.

Інше радикальне відкриття належить Фрейду. Багато століть люди вважали, що головний дар людини – це її свідомість. Воно підносить людину над природним царством і визначає людську поведінку. Фрейд зруйнував цю виставу. Він показав, що розум - це лише смужка світла в глибинах людської психіки. Свідомість оточена материком несвідомого. Але головне у тому, що ці безодні неусвідомленого надають вирішальний вплив на людське поведінка, багато в чому зумовлюють його.

Зрештою, останнє радикальне відкриття полягає в тому, що європейська культура зовсім не є універсальною, єдиною. На землі існує багато культур. Вони автономні, суверенні. Кожна з них має власну долю та безмірний потенціал. Якщо культур величезна кількість, то як має поводитися людина перед цим фактом? Чи повинен він шукати власну культурну нішу та зберігати себе у ній? А може, ці культури перегукуються, знаходяться близько один до одного?

Культури давно перестали бути герметично закритими ареалами. Нечувана міграція населення, внаслідок якої екзотичні духовні віяння промайнули над світом, багаторазово обігнувши земну кулю. Грандіозні кроскультурні контакти.

Міжнаціональні шлюби. Екуменічні хвилі. Проповідницькі заклики, що несуть з екрану. Досліди міжрелігійного всесвітнього діалогу. Можливо, слід протистояти цим тенденціям? Саме так міркують фундаменталісти. Вони попереджають про псування великих заповітів. Вони стверджують про те, що уламки та фрагменти різнорідних культурних віянь ніколи не складуться в органічне ціле*. Що ж таке людина у цьому дивному світі? Він не тільки нині наданий самому собі, втративши колишню теологічну опору, він не тільки виявляється жертвою власних ірраціональних поривів, але таким, що втратив саму можливість глибоко ототожнювати себе з космосом різнорідних культур. У умовах внутрішнє самопочуття людини виявляється підірваним.

Фромм справедливо свідчить про велич і обмеженість фрейдівської концепції.

Вона, очевидно, запропонувала принципово нові схеми мислення. Але, як зауважує Еге. Фромм, Фрейд однаково залишився бранцем своєї культури.

Багато що з того, що було значущим для основоположника психоаналізу, виявилося лише даниною часу. Тут Фромм і вбачає межу між величчю та обмеженістю фрейдівської концепції.

Так, Фром наш сучасник. Але минуло менше двох десятиліть, як він пішов із життя, і вже сьогодні можна сказати, що, розмірковуючи про Фрейда, Фромм сам демонструє якусь тимчасову обмеженість. Багато що з того, що здавалося безперечним Фромму, сьогодні здається далеко не очевидним. Фромм неодноразово повторював, що істина рятує та лікує. Це давня мудрість. Думка про рятівність істини виявляється спільною для іудаїзму та християнства, для Сократа та Спінози, Гегеля та Маркса.

Справді, пошук істини є глибокою, загостреною потребою людини.

Пацієнт приходить до лікаря, і разом вони блукають по закутках пам'яті, в глибинах несвідомого, щоб виявити заховане, поховане там. При цьому, відкриваючи таємне, людина нерідко відчуває потрясіння, болісне та болісне. Ще б пак - часом у ярусах несвідомого таяться витіснені драматичні спогади, що глибоко травмують душу людини. Тож чи треба пробуджувати ці спогади? Чи варто змушувати пацієнта переживати колишні життєві катаклізми, дитячі образи, болісно болісні враження?

Нехай лежать собі на дні душі, ніким не потривожені, забуті... Однак із психоаналізу відомо щось вражаюче. Не лежать, виявляється, колишні образи на дні душі – забуті та нешкідливі, але таємно керують справами та долею людини. І навпаки! Щойно промінь розуму стосується цих давніх душевних травм, внутрішній світ людини змінюється. Так починається зцілення... Але чи справді шукання істини цілком очевидна потреба людини?

Можна сказати, що Фром тут виглядає не цілком переконливим. У XX ст. різні мислителі, що йдуть до пізнання суб'єктивності людини, дійшли одного висновку.

Істина зовсім не бажана для людини. Навпаки, багатьох влаштовує ілюзія, мрія, фантом. Людина не шукає правди, вона її боїться, а тому нерідко радий обманюватися.

Величезні зміни, що відбуваються в країні, здавалося б, повинні повернути нам розсудливість, тверезість свідомості, ідейну незаангажованість. Можна було б очікувати, що розпад моноідеології спричинить повсюдно утвердження вільної думки. Тим часом зараз немає більш розхожого слова, ніж "міф". Їм позначають як колишню ідеологізованість свідомості. Із міфом пов'язують і нинішню ілюзорність багатьох соціальних проектів. Одним і тим же знаком мітять прихильників ринку і тих, хто відчуває ностальгію за соціалізмом, західників та слов'янофілів, прихильників російської ідеї та шанувальників глобалізму, провісників особистості та державників, демократів та монархістів. А коли це так, то що ж таке міф?

Міф – видатне надбання людської культури, найцінніший матеріал життя, тип людського переживання і навіть спосіб – унікальний існування. У міфі втілюються таємні бажання людини, зокрема, її галюцинаторний досвід та драматургія несвідомого. Індивіду психологічно незатишно у розірваному, розколотому світі. Він інтуїтивно тягнеться до нерозчленованого світовідчуття.

Міф освячує людське існування, надає йому сенсу і надії. Він допомагає здолати безжальну, критичну спрямованість свідомості. Ось чому люди так часто відступають від тверезої думки, віддаючи перевагу світу мрії.

Зрозуміло, Фром розумів специфіку міфу. Міф, як очевидно, не суворо аналітичне знання, але водночас і хаотичний. У ньому є своєрідна логіка, яка дозволяє освоїти величезний матеріал несвідомого та ірраціонального, нагромадженого людством. К. Юнг та Еге. Фромм, звертаючись до мови символів, який був настільки зрозумілий древнім, стали прочитувати в міфі глибинний, невичерпний та універсальний зміст.

Звернемося, наприклад, до тієї ролі, яку грає міф у блискучій літературі латиноамериканських країн. Перед того чи іншого персонажа нерідко випадає дивовижна, постійно відновлюється доля. Він ніби засуджений відтворювати якийсь архетип життя, що неодноразово розігрується на підмостках історії. Але в цьому кружлянні часів проглядає щось всесвітнє, що ніяк не можна назвати просто міражем. Навпаки, виявляється якась нерозкладна правда, за хиткістю та різноманіттям того, що відбувається, проступає незмірно глибша таємна реальність і... істина. Людина біжить від істини в міф, але в міфі знаходить істину? Або навпаки? Людина шукає істину, а знаходить міф?

Ми не можемо сьогодні однозначно відповісти на запитання, що ж є глибинним устремлінням людини, - шукання правди чи таємний потяг до мрії, до мрії.

Так, велич Фрейда полягає в тому, що він поширив метод здобуття істини на ту сферу, в якій людина раніше бачив лише царство мрій. На багатому емпіричному матеріалі Фрейд показав, що шлях позбавлення хворобливих душевних станів полягає у проникненні людини у власні психічні глибини. Однак додамо від себе, Фрейд, як і Фромм, не відповіли на питання, як це поєднується з глибинним потягом людини до фантасмагорій, до ілюзій, мрій, з неприйняттям істини.

Фромм досліджує своєрідність наукового методу Фрейда. Він відкидає як спрощене уявлення ніби істинність теорії залежить від можливості її експериментальної перевірки іншими за умови отримання тих самих результатів. Фром показує, що історія науки - це історія помилкових, але плідних тверджень, загрожує новими несподіваними здогадами.

Міркування Фромма про науковий метод цікаві, але вони нерідко не враховують нових підходів до теорії пізнання. За останні десятиліття сформувалися з цих питань принципово нові позиції, відмінні від тих, які займав Фромм, що виявляє рамки застосування фроммівської методології.

Можна було б сказати, перш за все про специфіку гуманітарного знання, тобто знання про людину, людство. Коли, наприклад, ми вивчаємо суспільство, осмислюємо його закони, доводиться одразу визнати, що закони природи, які здаються універсальними, тут не годяться. Ми відразу виявляємо фундаментальну різницю між конкретними науками і гуманітарним знанням.

Природні закони виражають постійний взаємозв'язок та регулярність природних феноменів. Вони не можуть бути створені. Один божевільний сказав: "Я автор сорока законів природи". Це, зрозуміло, слова божевільного. Природні закони не можна вигадати чи порушити. Вони не творяться, а відкриваються, та й то – апроксимативно.

Суспільні закони принципово інші характером. Вони зумовлені людською активністю. У своїй діяльності та спілкуванні люди керуються цілями, які вони намагаються реалізувати. Людина потреби, які вона прагне задовольнити. Він керується власними життєвими та практичними установками. Жодного постійного взаємозв'язку та регулярності явищ тут не може бути. Ті орієнтири, якими люди керуються у житті, постійно змінюються. Вони можуть бути порушені. Їх можна перетворити, скасувати. У суспільстві нерідко події розвиваються непередбачувано.

Ми сьогодні усвідомлюємо те, що психоаналіз є не лише науковою теорією. Це – філософія, терапевтична практика. Фрейдівська філософія пов'язані з зціленням душі. Вона не зводиться до експериментального наукового знання.

Фромм міркує про науковий метод, але психоаналіз, як відомо, зближується з етично орієнтованими концепціями та школами Сходу та Заходу:

буддизмом і даосизмом, піфагорійством та францисканством.

А. М. Руткевич зазначає: "Сьогодні психоаналіз є якимось сурогатом релігії для тих, хто втратив віру і вибитих з традиційної культури європейців і американців. Разом з екзотичними східними навчаннями, окультизмом, біоенергетикою та іншими "плодами освіти" психоаналіз займає в душі західної людини місце, звільнене християнством "*.

Отже, бачимо, з одного боку, спробу Фромма уявити метод Фрейда як суто науковий, т. е. співвіднесений з розумом, свідомістю, логікою, з іншого боку, - фрейдизм як сучасну міфологію. Але й сам Фрейд називав свою мета-психологію міфом. К. Поппер та Л. Вітгенштейн, зіставляючи психоаналіз з вимогами наукової раціональності, також оцінили теорію Фрейда як міф.

При цьому аргументація зводилася до таких тез. Положення та висновки психоаналізу неверифікуються, не перевіряються ні за допомогою фактів, ні за допомогою раціональних процедур. Їх слід просто прийняти на віру. Тим більше, що основне призначення психоаналізу - психотерапія, як і в ідеології чи релігії.

У листі до А. Ейнштейна в 1932 р. Фрейд писав: "Можливо, Вам здасться, що наші теорії є свого роду міфологією, а в цьому випадку до того ж і незлагодною. Але хіба не кожна наука приходить врешті-решт до такого роду міфології? Хіба не можна те саме сьогодні сказати про Вашу фізику?

Справді, багато сучасних дослідників у наші дні вважають, що наука взагалі не здобуває істину...

З погляду сучасної теорії психоаналіз неможливо звинуватити в тому, що він нібито недостатньо навчений, бо різні образи світу також зумовлені і соціально-психологічними, і культурологічними, і пізнавальними факторами.

Але психоаналіз звинувачують також у тому, що він не до кінця міфологічний. Лікар має справу з одним пацієнтом, вторгається в його суто внутрішній світ.

Психоаналітик не звертається до традиції; він розщеплює душевний світ на феномени, але при цьому не забезпечує справжнього синтезу душі. Психоаналіз, прагнучи дати психологічне пояснення, наприклад релігії, зрештою усуває вищі орієнтири, без яких не можна зрозуміти феномен особистості. Французький езотерик Р.

Генон вбачає тому у психоаналізі "сатанинський вправ".

Отже, статус науковості, який намагається відстояти Фромм стосовно концепції Фрейда, виявляється хиткім. Багатьом фрейдизм ненаучен. Однак сьогодні психоаналіз однаково звинувачують не лише в недонауковості, а й недоміфологічності, а також... у науковості та міфологічності. Ця теорія спрямовано пізнання істини і тлумачення сенсу. Стратегія наукового розуму усвідомлюється як експериментальний метод**. Це один бік фроммовского аналізу спадщини Фрейда. Але на цьому Фром не зупиняється.

М., 1994.] Фромм дорікає Фрейда у цьому, що він відчував глибоке вплив буржуазного свідомості. Засновник психоаналізу відтворював певні схеми мислення, які диктувалися капіталістичним способом життя. А хіба не можна в цьому дорікнути самому Фромму? Так, він проникливий соціальний критик капіталізму, прихильник гуманістичного соціалізму. Цим пояснюється його величезний інтерес до Маркса та висока оцінка Марксової експертизи капіталістичного суспільства.

Як і Маркс, Фромм пропонує концепцію здорового суспільства. Однак що вона є, якщо в неї вдивитись? Це соціалізм із "людським обличчям".

"Випрямлення" людської сутності, зняття деструктивних наслідків капіталізму, подолання відчуження, відмова від обожнювання економіки та держави - ось вузлові тези фроммівської програми. Вона не тільки утопічна, як і марксистська, а й дуже далека від сучасної реальності.

Час виявився безжальним до цієї утопічної мрії. Можна, звісно, дорікнути Фрейда тимчасової обмеженості, але не можна його звинуватити у цьому, що він цю обмеженість спробував нав'язати світу як глобальний утопічний проект.

Позиції Фромма в цьому питанні набагато вразливіші.

Нарешті, Фромм дорікає Фрейда в тому, що той дотримувався буржуазних авторитарно-патріархальних установок. Фрейд-де за аналогією про те, як у суспільстві більшість контролюється правлячою меншістю, душу ставив під авторитарний контроль Его і Супер-Эго. Однак, на думку Фромма, лише авторитарній системі, найвищою метою якої є збереження існуючого стану речей, потрібна така цензура та постійна репресивна загроза.

Фромм заперечує запропоновану Фрейдом структуру особистості. Проте й досі ця структура виявляється об'єктом психоаналітичної рефлексії. Послідовники Фрейда по-різному представляють драматургію свідомого та несвідомого, але зберігають цю структуру як фундамент теорії. Звичайно, різні рівні психіки можуть розглядатися, як це зробив Юнг, як взаємододаткові, а не ієрархічно підлеглі. Але ці рівні психіки у відомому вимірі справді не рівнозначні. У психоаналізі Еге. Фромма проводиться різницю між принципом " бути " і принципом " володіти " . Модус буття має в якості своїх передумов незалежність, свободу та критичний розум. Його основна характерна рисаактивність людини, але не сенсі зовнішньої зайнятості, а сенсі внутрішнього подвижництва, продуктивного використання ним своїх людських потенцій. Бути активним - отже дати проявитися своїм здібностям, таланту, всьому багатству людських обдарувань, якими, хоч і по-різному, наділений, на думку Еге. Фромма, людина.
ч. 1

Читати онлайн фромм бути чи мати. Мати чи бути

Передмова

Вступ Крах великих надій та нові альтернативи

Кінець однієї ілюзії

Чому не справдилися Великі Надії

Економічна необхідність зміни людини

Чи існує якась альтернатива катастрофі?

* * *

Вступ
Крах великих надій та нові альтернативи