Internalizace norem prostřednictvím sociální interakce. Anotace: Internalizace sociálních norem je jedním z klíčových problémů při studiu normativní regulace chování lidí.

Kliknutím na tlačítko "Stáhnout archiv" si zdarma stáhnete potřebný soubor.
Před stažením tohoto souboru si zapamatujte ty dobré eseje, kontrolní, semestrální práce, teze, články a další dokumenty, které nejsou nárokovány ve vašem počítači. To je vaše práce, měla by se podílet na rozvoji společnosti a prospívat lidem. Najděte tato díla a odešlete je do znalostní báze.
My a všichni studenti, postgraduální studenti, mladí vědci, kteří využívají znalostní základnu při svém studiu a práci, vám budeme velmi vděční.

Chcete-li stáhnout archiv s dokumentem, zadejte do pole níže pětimístné číslo a klikněte na tlačítko "Stáhnout archiv"

Podobné dokumenty

Sociálně-psychologická struktura osobnosti. Charakteristika a klasifikace skupin, pojetí týmu. Osobnost v moderní společnost a její socializace. Typy vztahů ve skupině a týmu. Skupinové normy jako regulátor mezilidské vztahy.

semestrální práce, přidáno 10.10.2013


Problémy sociální psychologie osobnost. Pojem socializace. Sféry, etapy a instituce socializace. Rolové chování jako mechanismus socializace a také vzájemná závislost kvalit jednotlivce a skupin. Osobní identita: sociální a osobní.

abstrakt, přidáno 02.03.2009


Analýza mezilidských vztahů dětí v předškolním věku. Utváření vztahů v dětský tým. Přehled vlivu předškolní skupiny na utváření osobnosti dětí. Adaptace metodiky akceptační škály pro studium vztahů ve skupině mateřské školy.

abstrakt, přidáno 4.12.2016


Struktura osobnosti, periodizace jejího vývoje. Vnitřní dynamika rozvoje osobnosti a utváření její individuality. Aktivní přístup k socializaci. Vliv na osobnost různých okolností života. Interakce osobnosti a společenského života.

semestrální práce, přidáno 12.5.2014


Studium podstaty a typů hodnot osobnosti. Vlastnosti a klasifikace mezilidských vztahů jako sociálně psychologického jevu. Místo hodnot ve struktuře mezilidských vztahů. Vztah osobních hodnot a typů mezilidských vztahů.

práce, přidáno 22.06.2012


Pojem "humanitární kultura". Místo humanitní kultury v procesu socializace jedince. Znalost člověka o jeho podstatě je jádrem humanitní kultury, její individualizační funkce. kodex chování, hodnotové orientacečlověk a společnost.

abstrakt, přidáno 25.02.2014


Psychologická teorie Freud. Struktura osobnosti. Obranné mechanismy osobnost. Analytická psychologie Palubní chlapec. Archetyp kolektivního nevědomí. Psychologické typy osobnosti. Transakční analýza Bernu. Strukturální analýza.

semestrální práce, přidáno 02.01.2003

Počátky teorie socializace jsou nastíněny v dílech Tardeho, který popsal proces internalizace (osvojení si člověkem) hodnot a norem prostřednictvím sociální interakce. Napodobování je podle Tardeho principem, který tvoří základ procesu socializace, a opírá se jak o fyziologické potřeby a z nich vyplývající touhy lidí, tak o sociální faktory (prestiž, poslušnost a praktický prospěch).

Modelka společenský postoj Tarde poznala vztah učitel-žák. V moderních pohledech na socializaci je již takto úzký přístup překonán. Socializace je uznávána jako součást procesu utváření osobnosti, při kterém se formují nejčastější osobnostní rysy, projevující se v sociálně organizovaných činnostech, regulovaných rolovou strukturou společnosti. Učení sociálních rolí probíhá formou napodobování. Obecné hodnoty a normy si jedinec osvojuje v procesu komunikace s „významnými druhými“, v důsledku čehož jsou normativní normy zahrnuty do struktury potřeb jednotlivce. Kultura tak proniká do motivační struktury jedince v rámci sociální systém. Socializátor potřebuje vědět, že mechanismem poznávání a asimilace hodnot a norem je princip slasti formulovaný Z. Freudem, uváděný do činnosti za pomoci odměny a trestu; mechanismus zahrnuje také procesy inhibice (vytěsnění) a přenosu. Napodobování a identifikace žáka jsou založeny na pocitech lásky a úcty (k učiteli, otci, matce, rodině jako celku atd.).

Socializaci provází výchova, t.j. cílené působení vychovatele na vychovaného, ​​zaměřené na utváření žádoucích vlastností u něj.

39. Porušení procesu socializace: deviantní a delikventní chování.

Stěží existuje společnost, ve které by se všichni její členové chovali v souladu s obecnými regulačními požadavky. Když člověk porušuje normy, pravidla chování, zákony, pak se jeho chování v závislosti na povaze porušení nazývá deviantní (odchylné) nebo (v další fázi vývoje) delikventní (zločinec, zločinec atd.). Takové odchylky jsou velmi rozmanité: od chybějících školních tříd (deviantní chování), po krádeže, loupeže, vraždy (delikventní chování). Reakce lidí kolem vás na deviantní chování ukazuje, jak je to vážné. Pokud je pachatel vzat do vazby nebo odeslán k psychiatrovi, pak se dopustil závažného porušení. Některé činy jsou považovány za přestupky pouze v určitých společnostech, jiné - ve všech bez výjimky; například žádná společnost neschvaluje zabíjení svých členů nebo vyvlastňování cizího majetku proti jejich vůli. Pití alkoholu je v mnoha islámských zemích vážným přestupkem a odmítnutí pití alkoholu za určitých okolností v Rusku nebo ve Francii je považováno za porušení uznávané normy chování.

Závažnost přestupku závisí nejen na závažnosti porušované normy, ale také na četnosti takového porušování. Pokud student odejde ze třídy pozpátku, vyvolá to pouze úsměv. Ale pokud to dělá každý den, pak bude vyžadován zásah psychiatra. Osobě, která nebyla dříve předvedena na policii, může být odpuštěno i hrubé porušení zákona, tomu, kdo již má záznam v trestním rejstříku, hrozí za drobný přestupek přísný trest.

V moderní společnosti jsou nejvýznamnější normy chování, které ovlivňují zájmy jiných lidí, zapsány do zákonů a jejich porušení je považováno za trestný čin. Sociologové se většinou zabývají kategorií pachatelů, kteří porušují zákon, neboť jsou hrozbou pro společnost. Čím více vloupání, tím více se lidé bojí o svůj majetek; čím více vražd, tím více se bojíme o své životy.

40. Deviantní chování: příčiny a formy (sexuální perverze, sebevraždy, alkoholismus, prostituce, fenomén páření, teenage hierarchie, drogová závislost, kriminalita, tuláctví, domácí násilí).

Proces socializace (proces asimilace jedincem vzorců chování, sociálních norem a hodnot nezbytných pro jeho úspěšné fungování v dané společnosti) dosahuje určitého stupně úplnosti, když člověk dosáhne sociální zralosti, která se vyznačuje získání integrálního sociálního statusu člověkem (stav, který určuje postavení člověka ve společnosti). V procesu socializace jsou však možné neúspěchy a selhání. Projevem nedostatků socializace je deviantní (deviantní) chování – toto různé formy negativní chování osob, rozsah mravních neřestí, odchylka od zásad, norem morálky a práva. Mezi hlavní formy deviantního chování patří delikvence, včetně kriminality, opilství, drogové závislosti, prostituce a sebevraždy. Četné formy deviantního chování naznačují stav konfliktu mezi osobními a veřejnými zájmy. Deviantní chování je nejčastěji pokus o odchod ze společnosti, únik od každodenních životních problémů a strádání, překonání stavu nejistoty a napětí prostřednictvím určitých kompenzačních forem. Deviantní chování však není vždy negativní. Může to být spojeno s touhou jednotlivce po něčem novém, se snahou překonat konzervativní, což brání v pohybu vpřed. Deviantní chování může zahrnovat různé druhy vědeckou, technickou a uměleckou tvořivost.

Ve studiu příčin deviantního chování existují tři typy teorií: teorie fyzického typu, psychoanalytické teorie a sociologické nebo kulturní teorie. Zastavme se u každého z nich.

1. Základním předpokladem všech teorií fyzických typů je, že určité fyzické vlastnosti člověka předurčují různé odchylky od norem, kterých se dopouští. Mezi následovníky teorií fyzikálních typů patří C. Lombroso, E. Kretshmer, W. Sheldon. V dílech těchto autorů je jedna hlavní myšlenka: lidé s určitou tělesnou konstitucí mají tendenci páchat sociální deviace, které jsou společností odsuzovány. Praxe však ukázala nejednotnost teorií fyzikálních typů. Každý zná případy, kdy jedinci s tváří cherubína spáchali nejtěžší zločiny a jedinec s hrubými, „zločinnými“ rysy obličeje nedokázal urazit ani mouchu.

2. Jádrem psychoanalytických teorií deviantního chování je studium konfliktů vyskytujících se v mysli jednotlivce. Podle teorie Z. Freuda má každý člověk pod vrstvou aktivního vědomí oblast nevědomí - to je naše mentální energie, ve které je soustředěno vše přirozené, primitivní. Člověk se dokáže ochránit před svým vlastním přirozeným „bezprávím“ utvářením svého vlastního já a také tzv. super-já, určovaného výhradně kulturou společnosti. Může však nastat situace, kdy vnitřní konflikty mezi já a nevědomím, stejně jako mezi nadjá a nevědomím, je zničena ochrana a propuká náš vnitřní obsah, který nezná kulturu. V tomto případě může dojít k odchylce od kulturních norem vyvinutých sociálním prostředím jedince.

3. V souladu se sociologickými nebo kulturními teoriemi se jedinci stávají devianty, protože procesy socializace, kterými procházejí ve skupině, jsou neúspěšné ve vztahu k určitým dobře definovaným normám a tato selhání ovlivňují vnitřní struktura osobnost. Když jsou procesy socializace úspěšné, jedinec se nejprve přizpůsobí svému okolí. kulturní normy, pak je vnímá tak, že schválené normy a hodnoty společnosti či skupiny se stávají jeho emocionální potřebou a zákazy kultury součástí jeho vědomí. Normy kultury vnímá tak, že většinu času automaticky jedná očekávaným způsobem chování. Jednotlivé chyby jsou vzácné a všichni kolem vědí, že to není jeho obvyklé chování. Přítomnost v každodenní praxi velký počet konfliktních norem, nejistota v souvislosti s touto možnou volbou postupu může vést k jevu, který E. Durkheim nazývá anomie (stav absence norem)

41. Teorie vysvětlující deviantní chování biologickými faktory: W. Gove, C. Lombroso (Lambroso v předchozím lístku)

42. Teorie vysvětlující deviantní chování sociálními faktory: teorie anomie a integrace E. Durkheima, strukturální napětí, sociální investice, vazby a diferencovaná komunikace, stigmatizace.

Teorie strukturálního napětí vysvětluje mnohé delikvence jako frustraci osobnosti. Klesající životní úroveň, rasová diskriminace a mnoho dalších jevů může vést k deviantnímu chování. Pokud člověk nezaujímá pevné postavení ve společnosti nebo nemůže dosáhnout svých cílů legální cestou, pak dříve nebo později zažije zklamání, napětí, začne pociťovat svou méněcennost a může k dosažení svých cílů používat deviantní, nezákonné metody.

Myšlenka sociální investice je jednoduchá a do jisté míry spojená s teorií napětí. Čím více úsilí člověk vynaloží na dosažení určitého postavení ve společnosti (vzdělání, kvalifikace, místo výkonu práce a mnoho dalšího), tím více riskuje ztrátu v případě porušení zákonů. Nezaměstnaný člověk nemá co ztratit, když se nechá přistihnout při vykrádání obchodu. Existují určité kategorie degradovaných lidí, kteří se specificky snaží dostat do vězení v předvečer zimy (teplo, jídlo). Pokud se úspěšný člověk rozhodne spáchat trestný čin, ukradne zpravidla obrovské částky, které, jak se mu zdá, ospravedlňují riziko.

Teorie připoutání, diferencovaná komunikace. Všichni máme tendenci projevovat sympatie, cítit k někomu náklonnost. V tomto případě se snažíme o to, aby si o nás tito lidé vytvořili dobré mínění. Tato konformita nám pomáhá zachovat si úctu a respekt, chrání naši pověst.

MORÁLNÍ VĚDOMÍ ČLOVĚKA

A REGULAČNÍ

MECHANISMY KULTURY

Internalizace sociálních norem je jedním z klíčových problémů při studiu normativní regulace chování lidí. V procesu internalizace se mechanismy sociální kontroly mění ve vnitřní imperativy individuálního vědomí. Jedním z aspektů tohoto problému je otázka povahy a míry účinnosti vědomé autoregulace individuálního chování, založené na rozdíl od regulace situačně-adaptivního chování na duálních morálních principech vyvinutých jedincem. Ale regulační mechanismy individuálního chování úzce souvisí s mechanismy sociální kontroly a kulturními stereotypy, které studuje historie a etnopsychologie.

Z hlediska kulturně historického mluvíme o vývoji forem sociální kontrola: jak zobecněné jsou normy, které společnost od svých členů vyžaduje, jak velká je samostatnost jedince při přijímání vhodných rozhodnutí, zda je aktivním subjektem nebo pouze performerem a jakou důležitost tato kultura přikládá vnitřní, motivační stránce chování. 1

V individuálním psychologickém aspektu hovoříme o utváření vnitřních mravních „instancí“ osobnosti, jaká je míra obecnosti, povědomí a „vnitřnosti“ těch norem a principů, které si jedinec podřizuje nebo s nimiž koreluje své chování. v různých fázích svého vývoje.

V tomto článku se podíváme na některé společné rysy těchto procesů. Jejich srovnání umožní objasnit poměr situačních, kognitivních a osobních faktorů v morálně konfliktních situacích, což je důležité pro praxi výchovy.

Kulturně historický aspekt problému utváření mechanismů mravní regulace chování

Čím komplexnější a dynamičtější je zkoumaný systém, ať už se jedná o kulturu nebo osobnost, tím větší roli hraje autoregulace v jeho fungování a tím složitější by měly být jeho vnitřní regulační mechanismy. Ve studiu kultury a etiky velká důležitost v tomto ohledu je dán poměrem strachu, studu a viny jako regulátorů lidského chování – individuálního i skupinového. Zde lze rozlišit dva přístupy. První z nich, navržený Yu. M. Lotmanem2, staví proti sobě strach jako instinktivně-biologický, vlastní všem zvířatům, ostražitý postoj k potenciálně nepřátelským a nebezpečným vnějším silám a stud jako specificky lidský mentální mechanismus formovaný kulturou, zaručující dodržování určité normy a odpovědnosti vůči „svým“.

Ve druhém, tradičnějším přístupu je stud postaven do protikladu jako orientace na vnější hodnocení (co řeknou nebo řeknou ostatní?) a vina jako orientace na sebeúctu, když nedodržení nějaké vnitřní, internalizované normy způsobí, že jedinec k výčitkám (sebeobviňování). Protiklad hanby a viny byl původně spojován v zahraniční psychologii a etnologii s Freudovým rozlišením mezi I-ideálem a Super egem:

hanba se objeví, když jednotlivec nemůže splnit pozitivní program činnosti ztělesněný v jeho ideálu Já, a pocit viny se objeví, když poruší zákazy ztělesněné v Super egu. Tento přístup se však uplatňuje nejen v psychoanalýze. Psychologicky jsou stud a vina různé formy úzkosti spojené se sebeúctou. Stud znamená úzkost o vlastní pověst; vzniká, když má jedinec pocit, že nesplňuje očekávání druhých, že je nějak slabší než ostatní, ať už jsou důvody této slabosti jakékoli. Vina vyjadřuje obavy o osobní vlastnosti, za které se jedinec cítí zcela odpovědný. „Hanba spočívá v tom, že se jednotlivec zabývá jeho kompetencí, silou nebo mocí, vyjadřuje touhu vyhnout se zdání selhání, slabosti nebo závislosti. Vina spočívá na individuálním zaujetí tím, že má pravdu, vyjadřuje touhu cítit se správně. Vina je pociťována, když se jedinec, který se vymezuje na ose „dobré – špatné“, jeví sám sobě špatným; hanba – když se jedinec vymezující podél osy „silný – slabý“ jeví jako slabý“3. Protiklad těchto emocí využili zahraniční kulturologové při vyzdvihování základů typologie kultur. Kultury, v nichž je hanba hlavním mechanismem sociální kontroly (tj. lidé se řídí především hodnocením konkrétními „jinými“), jsou někdy etnografy nazývány „kulturami hanby“ a kultury, které zdůrazňují individuální svědomí jako klíčové, což předpokládá internalizaci ze strany jedinec nějakých univerzálních norem – „kulty viny“ (kultura viny)4. Tato typologie byla opakovaně používána při srovnávání evropské kultury s východní, při charakterizaci starověké řecké civilizace atd.5

I když Yu.M. Lotman svou opozici nezavazuje

„strach-hanba“ s opozicí „hanba-vina“, je snadné vidět, že existuje jediná série-strach-hanba-vina, ve které každý následující článek vzniká na základě předchozího a znamená další funkční diferenciace mechanismů sociální kontroly a motivů individuálního chování. Každá negativní emoce má svůj pozitivní pól. Protikladem strachu je pocit bezpečí, spolehlivosti a jistoty, jejichž potřebu zažívá každá živá bytost. Opakem studu na úrovni individuálního vědomí je pýcha, ale v rámci kulturně historické typologie tuto funkci plní pojmy čest a sláva, vyjadřující společenský a skupinový původ pocitu hrdosti, jeho odvozeniny od hodnocení a uznání „svým“. Opakem viny (viny) je v konkrétní situaci pocit a vědomí, že má pravdu, a v širším osobním smyslu sebeúcta, sebeúcta, uznání hodnoty své osobnosti.

Strach, stud a vina tedy působí nejen jako emocionální zážitky spojené s různými mravními sankcemi (ne nadarmo se řadí mezi mravní city či vlastnosti mravní osobnosti6). Stejné pojmy se používají při zvýraznění určitých fází historický vývoj během nichž se sociální chování stává vědomějším a individuálním. Pocit strachu a potřeba bezpečí jsou geneticky naprogramované a nemusí se vůbec projevit. „Kultura hanby“ již přesahuje instinkty, ale zůstává partikularistická, orientuje vědomí jedince výhradně na jeho vlastní komunitu; individuální vlastnosti se v této fázi vývoje ještě neliší od společenských, čest je myšlena jako něco hmotného, ​​co lze dávat a odebírat bez ohledu na činy a vůli samotného jedince atd. Teprve na velmi vysokém stupni historické rozvoje vzniká člověk, který je schopen orientovat své chování zevnitř, rovnající se jí naučeným principům a normám. Teprve zde se objevuje kategorie svědomí jako vnitřní mravní instance, která nad člověkem provádí soud, zahrnující nejen jeho činy, ale i jeho myšlenky; koncept povinnosti jako něčeho navenek donucovacího se rozvíjí v koncept povinnosti jako vnitřního imperativu a ideál kmenové či třídní cti ustupuje konceptu individuální důstojnosti.7

Není však možné nevidět konvenčnost a omezení tohoto schématu. Překlad formálně-analytické typologie do kulturně-historické je vždy spojen s určitou nadsázkou. V tento případ potíže jsou umocněny nejistotou původních konceptů. Na úrovni každodenního vědomí logika přechodu od strachu („co mi udělají?“) k hanbě („co si o mně pomyslí?“) a od něj k vině („na co myslím“ já?“) se zdá být samozřejmé. Ale v psychologii se tyto otázky téměř nerozvíjejí. Pokud je strach jednou z primárních, základních emocí, pak stud a vina jsou soukromé emoce související pouze se sebeúctou. Pocity studu a viny jsou obvykle interpretovány jako konkrétní formyúzkost, ale poměr úzkosti a strachu včetně jejich vnitřní genetické souvislosti je velmi problematický.

Někteří vědci považují úzkost za obecný koncept a strach, stud a vinu za její konkrétní modality, přičemž strach interpretují jako objektivní, stud jako sociální, vinu jako morální úzkost. Jiní považují strach a úzkost za zásadně odlišné jevy, protože pocit strachu je vždy obrácen navenek a úzkost je vždy obrácena dovnitř. Hlášení emocí zahrnuje uvědomění si subjektu a verbalizaci jeho emočního stavu. Subjekty nemohou vždy přesně určit, jaký druh pocitu (strach, stud, vina, rozpaky, úzkost atd.) prožívají, záleží jak na charakteristice experimentální situace, tak na verbálních schopnostech a minulých zkušenostech subjektu8.

V kulturních studiích jsou tyto pojmy ještě více nejednoznačné a souvisí s kontextem. Srovnávací historické studie ukazují, že různé prostředky sociální kontroly se ani tak nenahrazují, jako spíše koexistují, přičemž se rozlišují podle sfér svého vlivu. Yu.M.Lotman například přesvědčivě ukazuje, že stud a strach nejsou

pouze regulují různé sféry vztahů (stud existuje pouze ve vztazích s „vlastními“), ale jejich samotný poměr se může lišit v závislosti na konkrétním historické podmínky. Třídní kodex cti, zakazující šlechtici detekovat strach, ho tedy vytlačuje do podvědomí, stud je silnější než strach. Naopak, v atmosféře masového teroru nebo hrubého východního despotismu způsobuje hypertrofie strachu téměř úplnou atrofii pocitu hanby (toho si všiml již starověký čínský historik Sima Qian), čímž se lidé stávají nestydatými, takže přestávají chápat i normy slušnosti, které byly v minulosti považovány za elementární (typickým příkladem je mravní degradace německé společnosti v letech fašismu, kdy mnoho lidí nepociťovalo nejen vinu, ale dokonce i hanbu, udávali své známé na gestapo atd.).

Hranice mezi hanbou a vinou jsou ještě proměnlivější. V evropské kultuře je člověk považován za jakýsi druh integrity s vnitřní jednotou a individuální jednání je považováno za projev tohoto vnitřního principu. Naopak v tradiční japonské kultuře není jedinec chápán jako autonomní „já“, ale jako svazek partikulárních závazků vyplývajících z jeho příslušnosti k rodině a komunitě. Japonci, jak píše V. Ovčinnikov, „se vyhýbají posuzování jednání a charakteru člověka jako celku, ale rozdělují jeho chování do izolovaných oblastí, z nichž každá má jakoby své vlastní zákony, svůj morální kodex“9 . Neustálý pohled Japonců na ostatní a jejich zájem o zachování „tváře“ přiměl mnoho evropských a amerických badatelů, počínaje R. Benediktem, považovat japonskou kulturu za „kulturu hanby“. Nejnovější badatelé považují tento pohled za zjednodušený a poukazují na kvalitativní rozdíly mezi západním a japonským chápáním viny10. Tradiční japonská etika se od křesťanské liší tím, že je neindividualistická a zároveň partikularistická. Vyzývá jednotlivce, aby se neřídil hlasem vlastního svědomí, kterým se má řídit univerzální mravní zákon, ale jednoduše, bez velkého přemýšlení, plnil své konkrétní povinnosti. Rozhodující pro ni není navenek těžko posouditelný motiv činu, ale zda byl čin správný z hlediska hierarchie povinností přijímaných ve společnosti. Když Japonec není na úrovni očekávaného chování, vyvolává to v něm silný pocit viny, i když je to často symbolizováno jako stud.

Nejde jen o složité vymezení sfér regulace. Vyšší forma neruší nižší, ale zahrnuje ji jako podřízený prvek. Tato vzájemná závislost se odráží v definici pojmů. Vinu lze definovat jako hanbu před sebou samým a hanbu jako strach z „vlastního“, jehož odsouzení je horší než smrt z rukou „cizinců“. Důstojnost je čest, kterou si uděluji na základě nějakého obecného měřítka, a čest, tedy uznání a respekt lidí, je cenná především proto, že dává jedinci pocit spolehlivosti, sílu jeho společenského bytí. Psychologické výzkumy také ukazují, že vysoké sebevědomí člověka je obvykle kombinováno s důvěrou, že je respektován a oceňován významnými lidmi; nízké sebevědomí naopak koreluje s úzkostí a nejistotou v hodnocení druhých.

V historii morálních konceptů existuje mnoho smíšených, přechodných forem a nové vztahy a zkušenosti jsou nejprve popsány starými známými termíny. Historici starověké řecké civilizace ji tedy jednomyslně považují za „kulturu hanby“11. Avšak již Democritus zahrnuje do pojmu hanby určitý „vnitřní“ rozměr; píše, že „je nutné, aby se člověk, který udělal něco hanebného, ​​nejprve styděl sám před sebou“ (fragment 84), učí „stydět se za sebe více než ostatní“ (fragment 244) atd. 12 Křesťanská etika se svou myšlenkou prvotního hříchu často volají klasický příklad„kultura viny“. Ale slova „vina“ a „vinen“ se ve Starém zákoně vyskytují pouze dvakrát a v Novém zákoně zcela chybí, ale „hanba“ je zmiňována velmi často, zvláště v opozici ke „slávě“. Dokonce i v Shakespearovi) se slovo „hanba“ používá 9krát častěji než slovo) „viny“13. To ukazuje, jak omezené jsou při vší své fascinaci možnosti formálního historicko-lingvistického studia etických a psychologických kategorií: stejná slova mohou mít různé významy a naopak, různá slova vyjádřit totéž. To výrazně snižuje heuristickou hodnotu kulturně-historických typologií postavených na opozicích hanby, viny apod. 14

S komplikací sociální a výrobní činnosti lidí a sociální struktura společenské mechanismy sociální kontroly jsou samozřejmě diferencované. Orientace na přísné dodržování partikularistických norem uzavřené komunity postupně ustupuje orientaci na asimilaci a samostatné uplatňování jednotlivcem. hlavní pravidla chování. Růst individuálního-osobního principu také odpovídá komplikaci internalizovaných mravních sankcí. Tento proces však v různých společnostech probíhá nerovnoměrně a odlišně a jednodušeji a tradiční formy sociální regulace v žádném případě neztrácejí zcela svůj význam, ale nadále fungují jako soukromé mechanismy. Ještě větší variace na úrovni individuálního rozvoje.

Vzorce rozvoje mravního vědomí jedince

Ve filozofické a psychologické literatuře je obecně přijímáno rozlišovat tři hlavní úrovně rozvoje mravního vědomí jedince: 1) úroveň předmorální, kdy se dítě řídí svými egoistickými motivy, 2) úroveň konvenčního morálka, která se vyznačuje orientací na normy a požadavky stanovené zvenčí, a konečně 3) úroveň autonomní morálky, tedy orientace na zvnitřněný vnitřní systém principů 15.

Obecně se tyto úrovně morálního vědomí shodují s kulturní typologií regulačních mechanismů: na „premorální“ úrovni je poslušnost zajišťována strachem z možného trestu, očekáváním a touhou po povzbuzení, na úrovni „konvenční morálky“ - potřebou souhlasu významných druhých a hanbou před jejich odsouzením je „autonomní morálka“ zajištěna svědomím a vinou. Obecná linie internalizace mravních norem byla poměrně podrobně vysledována v psychologické literatuře. Problematický se však jeví poměr behaviorálních, emotivních a kognitivních aspektů a indikátorů tohoto procesu, jakož i „uzemnění“ etap mravního vývoje do určitého chronologického věku.

Pro pochopení této problematiky vezměme za výchozí bod nejpodrobnější a metodicky rozpracovanou teorii mravního vývoje, kterou navrhl americký psycholog L. Kohlberg.17

Kohlberg v rozvíjení myšlenky vyjádřené J. Piagetem a podporované L. S. Vygotským, že vývoj mravního vědomí dítěte jde paralelně s jeho duševním vývojem, vyčleňuje několik fází odpovídajících různé úrovně morální vědomí. „Předmorální úroveň“ odpovídá fázím: 1) – dítě „poslouchá, aby se vyhnulo trestu; 2) dítě je vedeno sobeckými ohledy na vzájemný prospěch (poslušnost výměnou za určité výhody a odměny). "Konvenční morálka" odpovídá fázi: 3)-model " dobré dítě“, vedeni touhou po schválení od významných druhých a hanbou za jejich odsouzení;

4) -instalace pro udržení zavedeného pořádku a pevně daných pravidel (je dobré, aby pravidlům odpovídala). „Autonomní morálka“ je spojena s přenesením problému „dovnitř“ osobnosti. Tato úroveň začíná fází 5A, kdy si teenager uvědomuje relativitu a konvenčnost morálních pravidel a vyžaduje jejich logické zdůvodnění, snaží se to redukovat na princip užitečnosti. Pak následuje stupeň 5B – „relativismus“ je nahrazen uznáním vyššího zákona, který odpovídá zájmům většiny. Teprve poté se na 6. stupni formují stabilní mravní principy, jejichž dodržování zajišťuje vlastní svědomí bez ohledu na vnější okolnosti a racionální úvahy. Kohlberg ve svých nejnovějších dílech nastoluje otázku existence 7. nejvyššího stupně, kdy jsou morální hodnoty odvozeny z obecnějších filozofických postulátů; do této fáze však podle něj dospěje jen málokdo. Určitou úroveň intelektuálního rozvoje měřenou Piagetem považuje Kohlberg za nezbytný, ale ne postačující předpoklad pro odpovídající úroveň mravního vědomí a posloupnost všech fází mravního vývoje je univerzální a neměnná.

^ Vztah mezi fázemi logický vývoj podle Piageta a etapy mravního vývoje podle Kohlberga *

logické stadium

Morální stadium

Symbolické, intuitivní myšlení

Fáze 0 – dobré, co chci a co mám rád

Konkrétní operace:

Fáze 1 - poslušnost ze strachu z trestu

2. fáze - instrumentální relativismus, hédonismus, výměna laskavosti

formální operace:

^ Fáze 3 - orientace na názor významných druhých, konformita
Fáze 4 - Orientace na dodržování zavedených pravidel a formálního řádu

Fáze 5A - utilitarismus a myšlenka morálky jako produktu společenské smlouvy

Etapa 5B - orientace na vyšší zákon a vlastní svědomí

6. etapa - Orientace na univerzální etický princip

 Zdroj: Kohlberg L. Revisited Continuities in Childhood and Adult Moral Development Revisited. - In: Lite-Span Developmental Psychology. Osobnost a socializace/Ed. P. B. Baltes, K. W. Schaie, N. Y., 1973, str. 187.

Souvislost mezi etapami mravního vývoje podle Kohlberga a etapami duševní vývoj, je podle Piageta přehledně uvedena v tabulce.

Empirický test Kohlbergovy teorie, provedený ve Spojených státech, Anglii, Kanadě, Mexiku a dalších zemích, spočíval ve skutečnosti, že subjektům různého věku byla nabídnuta řada hypotetických morálních situací různého stupně složitosti18. Odpovědi nebyly hodnoceny ani tak na základě toho, jak subjekt řeší kontroverzní problém, ale na základě povahy jeho argumentů, všestrannosti uvažování atd. Hodnocení byla porovnána s chronologickým věkem a inteligencí subjektů. Kromě řady průřezových studií provedl Kohlberg také 15letou longitudinální studii sledující morální vývoj 50 mladých lidí ve věku 10-15 až 25-30 let19 a omezenější 6letou longitudinální studii v Turecku.

Výsledky této práce jsou významné. Potvrzují přítomnost stabilního pravidelného spojení mezi úrovní morálního vědomí jedince na jedné straně a jeho věkem a inteligencí na straně druhé. Počet dětí, které jsou na „předmorální“ úrovni, s věkem prudce klesá. Pro dospívání nejtypičtější orientací je názor významných druhých nebo dodržování formálních pravidel („konvenční morálka“). V adolescenci začíná pozvolný přechod k autonomní morálce, která však značně zaostává za rozvojem abstraktního myšlení: ačkoli přes 60 % amerických chlapců starších 16 let dotázaných Kohlbergem již dosáhlo logické fáze formálních operací, pouze 10 % má dosáhl chápání morálky jako systému vzájemně závislých pravidel zaměřených na dosažení obecného dobra, nebo měl zavedený systém mravních zásad.

Kohlbergovy studie také dobře odhalují některé „obtíže v růstu“ morálního vědomí. Tváří v tvář nejednotnosti mravních předpisů si mladý muž poprvé uvědomuje relativitu mravních norem; ale dokud neví, s čím přesně je třeba korelovat, stává se mladý muž snadno kořistí mravního relativismu: je-li všechno relativní, pak je vše dovoleno; vše, co lze pochopit, lze ospravedlnit atd. Uvědomění si relativnosti mravních hodnot, označení funkčního pokroku, krok vpřed oproti typické nekritické asimilaci připravených pravidel dítěte, vypadá jako strukturální regrese, návrat k 2. etapa „ instrumentální egoismus. Ale ačkoliv mladická skepse někdy připomíná dětskou libovůli, tento „návrat“ do minulé vývojové fáze je jen zdánlivý: intelektuální relativismus, vycházející z neschopnosti mladého člověka doložit a systematizovat požadavky morálky, není vůbec stejně jako „naivní“ behaviorální egoismus dítěte, který ve skutečnosti pochází z mého vlastního „já“.

Přítomnost spojení mezi úrovní mravního vědomí a úrovní inteligence potvrzují studie domácích psychologů. Například G. G. Bochkareva při srovnání rysů motivační sféry mladistvých pachatelů a jejich „normálních“ vrstevníků zjistila, že pachatelé mají méně internalizovaných, vnitřních norem chování. „Hanba pro mnoho pachatelů je buď „slitina“ prožitku strachu z trestu s negativními emocemi způsobenými odsouzením druhých, nebo je to taková hanba, kterou lze nazvat „hanbou za trest“, ale ne „hanbou ze zločinu“ . Takový stud nezpůsobuje pokání ve vlastním slova smyslu, ale pouze lítost spojenou s výsledkem zločinu – lítost nad neúspěchem. Jinými slovy, strach z trestu a hanba před ostatními jsou vyjádřeny v jejich motivaci, ale pocit viny se nerozvíjí. Částečně je to dáno jejich celkovým intelektuálním zaostáváním: podle G. G. Bochkareva nejsou zájmy 16-17letých pachatelů ani na úrovni zájmů školáků ve IV.-V.

Jak ale souvisí rozvoj mravního vědomí člověka s jeho chováním? Na kognitivní úrovni jsou ukazateli morálního vývoje člověka stupeň uvědomění a zobecnění jejích úsudků, na úrovni chování - skutečné činy, posloupnost chování, schopnost odolávat pokušením, nepodléhat situačním vlivům atd. Tato kritéria se ne vždy shodují a zdá se spolehlivější hodnotit člověka podle jeho činů než podle jeho morálních úsudků. Ale i zde jsou potíže. Lidské chování vždy závisí tak či onak na situaci a jejím vnímání subjektem; stejné dítě se může v jedné situaci ukázat jako čestné a v jiné - podvodník, a to může být způsobeno různými důvody.

Jedním z hlavních směrů psychologie mravního vývoje je studium toho, jak úroveň mravního vědomí člověka ovlivňuje jeho chování. Na rozdíl od emotivistických konceptů, které bagatelizují roli vědomí, bylo zjištěno, že stupeň vyspělosti mravních úsudků dítěte významně koreluje s jeho chováním v řadě hypotetických konfliktních situací, kdy se muselo rozhodnout, zda má sklony klamat, ubližovat druhému, bránit jeho práva atd. Lidé s vyšší úrovní morálního vědomí, měřeno Kohlbergovou metodou, jsou méně náchylní ke konformnímu chování než ostatní21. Ve vyšších fázích vývoje mravního vědomí je jeho souvislost s chováním jedince těsnější než na nižších a předběžná diskuse o morálním problému zvyšuje úroveň hypotetické behaviorální volby22.

O tom, že úroveň mravního vědomí subjektů, zejména vyspělost jejich mravních úsudků, prověřených řadou hypotetických problémových situací, ovlivňuje jejich reálné chování, svědčí i sovětské studie věnované problémům mravní výchovy a sebevědomí. vzdělávání školáků23. Mládežnické spory a debaty o morálních otázkách nejen předjímají, ale v mnoha ohledech předurčují způsob řešení skutečných životních problémů. Z toho plyne obrovský význam etické výchovy a propagandy mezi mladými lidmi.

Ale jakkoli jsou kognitivní premisy mravního vývoje důležité samy o sobě, nelze je posuzovat izolovaně celkový proces formování osobnosti. Při propojování fází mravního vývoje jedince s jeho věkem, jak to činí L. Kohlberg, je nutné vzít v úvahu také: a) specifické sociální podmínky ve kterém k tomuto vývoji dochází; b) zvláštnosti experimentální situace a rozsah, v jakém subjekt chápe morální dilema, které se mu nabízí; c) míru osobního zapojení subjektu a jaký osobní význam pro něj navrhovaná volba má; d) osobnostní rysy a předchozí mravní zkušenost subjektu.

Tyto proměnné výrazně omezují „univerzálnost“ Kohlbergova kognitivně-genetického modelu. Například uvádí, že skepse a morální relativismus, které byly v 60. letech typické pouze pro menšinu amerických vysokoškoláků, se nacházejí v 70. letech v nižším věku – již u středoškoláků – a jsou mnohem výraznější; dvě třetiny vysokoškoláků na Harvardské univerzitě, kterou zkoumal, uvedly, že žádný cíl morální zásady neexistuje 24. Co je však za tímto faktem: urychlení intelektuálního zrání mladých lidí, včetně dřívějšího kritického postoje ke konvenční morálce, či ideologická krize americké společnosti, zklamání mladých lidí z buržoazního systému hodnot, ale i vliv ideologie "principiálního amoralismu? Nejdůležitější ze všech jsou samozřejmě sociální faktory, které, jak sám Kohlberg přiznává, nemohou ovlivnit tempo a povahu individuálního vývoje. Rysem Kohlbergovy teorie je, že stejně jako Piaget , uvažuje o vývoji struktury mravního vědomí bez ohledu na změny jeho obsahu a funkcí, což je však legitimní pouze v určitých mezích. I v čistě kognitivních procesech je dosažení určitého stupně rozvoje, např. zvládnutí určitého systému logických operací, neznamená, že dítě je schopno tento systém aplikovat na všechny aspekty reality. K uplatnění pravidla je třeba nejen ovládat
str. 100-101

udržovat pořádek a dodržovat formální pravidla (etapa 4). Přitom podle Kohlberga se orientace na formální pravidla objevuje později než orientace na názory významných druhých.

Stejně jako ve vývoji regulačních mechanismů kultury další stupeň morálního vývoje neruší předchozí, ale zahrnuje jej jako podřízenou, soukromou úroveň: rozvinuté vědomí povinnosti vůči společnosti neodstraňuje závazky ve vztahu k blízkým lidem. , orientace na zobecněného „jiného“ (pravidla) nevylučuje citlivost na názor konkrétních druhých apod. Morální motivace je vždy víceúrovňová. Vzniká tak otázka rozlišování mezi procesy, jimiž jedinec dosahuje určité úrovně mravního vědomí, a procesy, které určují, jak, kde a kdy tuto úroveň použije (koneckonců, formování a uplatňování dovedností má různé předpoklady v čistě kognitivní procesy).

Právě v tomto bodě se principiální postoj sovětských psychologů od Kohlbergova postoje nejvýrazněji rozchází. Ačkoli Kohlberg uznává důležitost behaviorálních a emocionálních aspektů morálního vývoje, zajímá se především o vytváření morálních úsudků. Dětské a mladistvé mravní soudy jsou podle něj především zobecněné a symbolické formy myšlení. Proto přechod z nižšího stupně do vyššího „nevyžaduje mnoho osobních zkušeností“25 a spojení mezi mravním úsudkem a osobní zkušenost se vyskytuje pouze u dospělých, kteří dosáhli úrovně „autonomní morálky“. Je v tom jistý kus pravdy, protože mravní soudy dítěte, dokud se nepromění v osobní přesvědčení, se nemusí prolínat s jeho činy, soudí sebe a druhé podle jiných zákonů. Utváření mravního vědomí však nelze posuzovat izolovaně od sociálního chování, skutečné činnosti, v jejímž průběhu se utvářejí nejen mravní pojmy, ale také pocity, zvyky a další nevědomé složky mravního chování jednotlivce. Způsob řešení morálních problémů charakteristických pro jednotlivce, stejně jako systém hodnot, s nimiž tyto problémy souvisí, se utvářejí především v průběhu praktické činnosti dítě a jeho komunikace s ostatními lidmi a chování jedince závisí nejen na tom, jak chápe problém, kterému čelí, ale také na její psychické připravenosti k tomu či onomu jednání.

Morální pozice se odhaluje v činech a je tvořena činy a zvláště důležitou roli při nastolování jednoty vědění, přesvědčení a činností hrají konfliktní situace. Jak napsal K. Marx, „překonání překážek samo o sobě je uskutečněním svobody“27. Člověk, který neprošel těžkými životními změnami, nezná ani sílu svého Já, ani skutečnou hierarchii myšlenek a principů, které vyznává.

Chování lidí všech věkových kategorií problémové situace velmi závislé na jejich zkušenostech s řešením podobných situací. Nový problém se tak či onak srovnává s předchozí zkušeností dané osoby a čím osobnější je tato zkušenost, tím silnější je její vliv. Situace, které se jedinec sám účastnil, je psychologicky významnější než ta, kterou pozoroval zvenčí, a ještě více ta, o které pouze slyšel nebo četl28. Ne nadarmo se skutečné chování lidí často výrazně liší od toho, co si sami představují ve smyšlených situacích, například v psychologických experimentech.

Morální vědomí osobnosti a regulace chování v konfliktních experimentálních situacích

Konfliktní situace mají zvláštní význam pro projevování a formování mravních vlastností člověka. Dobrovolné chování, - poznamenali sovětští psychologové, - vyskytující se v podmínkách konfliktu opačně zaměřených motivačních tendencí, je zprostředkováno vnitřním akčním plánem, ve kterém dochází k restrukturalizaci motivační sféry subjektu. V důsledku toho se vedoucím impulsem stává právě ten, v jehož směru chce subjekt vědomě jednat. Ale „čistě intelektuální zvažování všech pro a proti není schopno provést takovou restrukturalizaci, protože intelektuální rovina samotná je buď zcela blokována silnějším bezprostředním motivem, nebo procesy uvažování a vážení jdou směrem k podpoře přímo silnější motiv“30.

V Nedávno tento problém přitahuje pozornost experimentálních psychologů. Identifikaci „účinnosti“ mravního vědomí se věnovala řada studií amerických psychologů. Tyto experimenty přitáhly pozornost široké světové komunity.

Co se stalo ve vysoce konfliktních experimentálních situacích speciálně navržených k testování účinnosti morálního vědomí, jako je „vězeňský experiment“ Philipa Zimbarda a experimenty s elektrickým šokem Stanleyho Milgrama? Zimbardův experiment se scvrkává na následující31. V létě 1970 se v jednom ze Stanfordských novin objevil inzerát: „Pro psychologický výzkumŽivot ve vězení vyžaduje mužské studenty. Délka práce 1-2 týdny, platba 15 USD za den. Ze 70, kteří nabízeli své služby, bylo pomocí série testů pečlivě vybráno 24 mladých mužů, kteří vykazovali vynikající zdraví, inteligenci a osobní vlastnosti. Žádný z nich neměl žádné předchozí zkušenosti s kriminalitou, drogovou závislostí ani žádnou duševní poruchou. Metodou „hlav nebo ocasů“ byli rozděleni na „žalářníky“ a „vězně“. O dva týdny později stanfordská policie, která souhlasila s pomocí vědců, zatkla „vězně“ a dopravila je spoutané do „vězení“ zřízeného na oddělení psychologie Stanfordské univerzity. Zde je „žalářníci“ svlékli, podrobili ponižující prohlídce, dali jim vězeňské oblečení a umístili je do cel. Tak začal tento experiment. Podrobné instrukce „žalářníci“ nedostali. Bylo jim řečeno pouze to, že věc je třeba brát vážně, že musí udržovat pořádek a dosáhnout poslušnosti vězňů.

První den zážitku byla atmosféra poměrně veselá a přátelská. Ale druhý den se situace změnila. „Vězni“ se pokusili vzbouřit: strhli si vězeňské čepice, zabarikádovali dveře a začali urážet dozorce. V reakci na to použili „žalářníci“ sílu a podněcovatelé byli uvrženi do cely. To rozdělilo „vězně“ a naopak shromáždilo „žalářníky“. Hra začala být vážná. "Vězni" se cítili osamělí, ponížení, depresivní. Někteří „žalářníci“ si moc začali nejen užívat, ale i zneužívat. Jejich zacházení s „vězněmi“ se stalo hrubým, vzdorovitým. Jeden ze "žalářníků" si před začátkem experimentu do deníku zapsal: "Být pacifistou a neagresivním člověkem, nedokážu si představit, že bych mohl někoho hlídat nebo týrat jiného živého tvora." První den „služby“ se mu zdálo, že se „vězni“ jeho vzhledu smějí, a tak se snažil zachovat si obzvláště formální a nedobytný charakter. Tím se jeho vztah k „vězňům“ napjal. Druhý den „vězně“ hrubě odmítl cigaretu a po zhasnutí světel, konkrétně aby „vězně“ škádlil, se pobavil tím, že s jiným „strážcem“ probíral intimní vztahy s dívkami. Třetí den si užíval toho, že co chvíli zasahoval do rozhovoru „vězňů“ s jejich příbuznými. Čtvrtý den byl psycholog donucen napomenout, že „vězně“ není potřeba marně spoutat. Pátého dne hodil jídlo do tváře „vězně“, který odmítal jíst. "Nenáviděl jsem ho za to, že nejí," řekl později. Šestého dne byl experiment ukončen. Všichni byli traumatizováni a dokonce i sám Zimbardo měl pocit, že se začíná příliš zajímat o zájmy svého „vězení“.

Utváření osobnosti člověka je doprovázeno rozvojem kultury jeho prostředí. Živý člověk, tzn. jednat a vědět, je nemyslitelné bez vybavení prvky „jeho“ kultury, z nichž hlavní jsou pro něj hodnoty a normy života, činnosti a chování. Společně tvoří svět jeho významů, integrální symbolický svět, nepřetržitě reprodukovaný v nesčetných „tocích“ zevnitř ven a naopak: v každodenním životě poznáváme podstatu člověka podle jeho skutečnou akci. Ale jak a jakým způsobem se člověk stane schopným svobodně se pohybovat ve svém prostředí, používat kulturní předměty vyvinuté před ním, vyměňovat si výsledky fyzické a duševní práce, navazovat vzájemné porozumění s ostatními lidmi, bez nichž je sociální interakce obecně nemožná?

Existuje poměrně velké množství teorií socializace, z nichž každá se snaží tento problém řešit po svém. komplexní problém. Nejprve je nutné objasnit vlastnosti kultury, které zajišťují proces socializace a inkulturace, korelaci mezi motivacemi jedince a standardy kulturního systému a charakteristiku sociálního systému.

Kultura jako hodnotově vybraná zkušenost života mnoha lidí se obvykle objevuje ve formě symbolicko-znakového systému. Tuto zkušenost lze shromažďovat, chápat a vyjadřovat na každodenní úrovni, pak pomocí postupů vědy přehodnocovat a typizovat na úrovni teorie a společenské vědy (na rozdíl od přírodních) se ukazují jako těsnější vztah k selský rozum lidí. Kultura se může přenášet (sociální dědictví, tradice), je to naučené (a nikoli projev genetické podstaty člověka), je obecně přijímána v konkrétním sociálním prostředí. Kultura v aspektu socializace osobnosti tedy působí na jedné straně jako produkt a na druhé straně jako determinant systémů interpersonální sociální interakce.

Když už mluvíme o vztahu mezi osobností, kulturou a sociálním systémem, je třeba poznamenat, že mezi nimi nemůže existovat úplná korespondence: deviantní, deviantní chování lidí bude vždy vzrušovat a povzbuzovat kulturní a sociální systémy ke změnám, i když ten druhý bude vždy usilovat o udržitelnost a každý z nich má své vlastní mechanismy (standardy) integrace a stability.

Počátky teorie socializace jsou nastíněny v dílech Tardeho, který popsal proces internalizace (osvojení si člověkem) hodnot a norem prostřednictvím sociální interakce. Napodobování je podle Tardeho principem procesu socializace a opírá se jak o fyziologické potřeby a touhy lidí z nich vyplývající, tak o sociální faktory (prestiž, poslušnost a praktický prospěch).

Tarde rozpoznal vztah „učitel-žák“ jako typický sociální vztah. V moderních pohledech na socializaci je již takto úzký přístup překonán. Socializace je uznávána jako součást procesu utváření osobnosti, při kterém se formují nejčastější osobnostní rysy, projevující se v sociálně organizovaných činnostech, regulovaných rolovou strukturou společnosti. Učení sociálních rolí probíhá formou napodobování. Podle Parsonse si společné hodnoty a normy jednotlivec osvojuje v procesu komunikace s „významnými druhými“, v důsledku čehož jsou normativní normy zahrnuty do struktury potřeb jednotlivce. Kultura tak proniká do motivační struktury jedince v rámci sociálního systému. Socializátor potřebuje vědět, že mechanismem poznávání a asimilace hodnot a norem je princip potěšení formulovaný Freudem - utrpení, uváděné do pohybu pomocí odměny a trestu; mechanismus zahrnuje také procesy inhibice (vytěsnění) a přenosu. Napodobování a identifikace žáka jsou založeny na pocitech lásky a úcty (k učiteli, otci, matce, rodině jako celku atd.).

Socializaci provází výchova, tzn. cílevědomý vliv vychovatele na vychovaného, ​​zaměřený na utváření žádoucích vlastností v něm. Socializace jako součást formování osobnosti může být často rozporuplná ve vztahu k linii výchovy, kterou si vychovatel zvolil. To druhé může být diktováno představami o obrazu člověka, který v dané kultuře dominuje. JE. Kohn identifikuje nejméně čtyři obrazy v evropské kultuře, které vedou vzdělávací proces ve společnostech.

Tyto obrazy jsou založeny na následujících dominantních myšlenkách, které charakterizují lidskou povahu:

Myšlenka originality hříchu (křesťanský pohled na lidskou přirozenost). Pedagogika je založena na „vyhnání“ z člověka hříšnosti, která mu byla původně vlastní. Z toho vyplývá myšlenka „spásy“, „očištění“ duše, ale pod vlivem příkladů Krista, kanonizovaných svatých. Pedagogika založená na tomto druhu myšlenek je značně represivní, jedná s výhrůžkami, tresty a sliby odměn „na onom světě“;

Myšlenka přirozeného determinismu „osudu“ člověka, logika a linie jeho vývoje v osobnost. Genotyp je uznáván jako faktor, který předurčuje seberealizaci jedince. Odtud princip „volné výchovy“, závěr, že genotyp se projeví i přes jakékoliv pedagogické úsilí a regulaci faktorů prostředí, které ovlivňují formování jedince. Produktem takové „dezertní“ pedagogiky bývá osobnost bez ustálených hodnotových a normativních směrnic;

Myšlenka pedagogického determinismu osobnosti. Osoba je prezentována jako prázdný list („tabula rasa“), na který může pedagog nakreslit „jakákoli písmena“. Takový obraz člověka přispívá k libovůli vychovatele, k odloučení od života a zpravidla vede k formování osoby, která se špatně orientuje v životní situace;

Myšlenka determinismu rozvoje osobnosti pouze prostředím, jeho kulturou. Pasivní pedagogika na ní založená tvoří závislou psychologii, nivelizuje osobnost a nemůže aktivizovat individualitu.

V minulé roky u nás se značně rozšířily astrologické představy o osudu člověka, jeho charakteru a linii chování. Zatím jsou takové myšlenky nevědecké, navíc protivědecké. Pokud ale do praxe rodinné výchovy a interpersonálních očekávání (očekávání-požadavek) vstoupí systém „očekávaného chování“ od jednotlivce, pak lze ve dvou až třech generacích hodnotit astrologický pohled na lidskou přirozenost jako výchovný faktor.

V podmínkách ekonomické emancipace člověka, pluralismu ideologií a svobody svědomí je nejpřijatelnějším principem výchova, podle níž „člověk je to, co ze sebe udělal“. Tento názor na existencialismus byl empiricky ověřen: studie N. I. Lapina ukázaly, že podnikatelé, čítající 10-15 % respondentů, se tohoto názoru při posuzování své osobnosti drží.

Vědecký pohled se redukuje na pochopení, že aktivní a rozvinutá osobnost je výsledkem souladu genotypu, podmínek prostředí, pedagogických a autogenních vlivů člověka na jeho osobnost. Pedagogika na ní založená vyžaduje od socializátora vysoké umění.

1. Musíte znát fáze mravní socializace dítěte. Kohlberg zjistil, že existují tři úrovně socializace (jejich realita byla empiricky ověřena, jak dokládá I.S. Kohn, ve 32 zemích): předmorální, konvenční a morální. Premorální rovina je typická pro vztah mezi dětmi a rodiči založený na vnější dyádě „utrpení – slast“, konvenční rovina je založena na principu vzájemné odplaty. Morální rovina je charakteristická tím, že jednání jednotlivce začíná být regulováno svědomím (podle Freuda superego, které se formuje pod vlivem kultury prostředí). Kohlberg navrhuje na této úrovni rozlišit sedm gradací až do vytvoření systému morálky člověka. Mnoho lidí ve svém vývoji nedosahuje morální úrovně. V tomto ohledu se v řadě programů ruských stran objevil termín „morální pragmatismus“, což znamená, že je nutné bojovat za triumf mravního zákona v obchodních vztazích lidí. Společnost postupně sklouzává na úroveň „situační morálky“, jejímž heslem je: co je morální, je v dané situaci užitečné.

2. Musíte znát etapy vývoje osobnosti obecně. Dětství je charakterizováno tím, čím chce dítě být, jako každý. Důležitou roli proto hraje imitace, identifikace, autority („významní ostatní“). Teenager již cítí svou individualitu, což vede ke vzniku touhy „být jako všichni ostatní, ale lepší než všichni ostatní“. Energie sebepotvrzení má za následek formování odvahy, síly, touhy vyniknout ve skupině, nelišící se v principu od všech ostatních. Teenager je velmi normativní, ale ve svém prostředí. Energie sebepotvrzení probouzející se individuality se v tomto věku stává společensky významným faktorem: skautské hnutí, pionýrské hnutí, hnutí hippies mluví za vše.

Mládí se již vyznačuje touhou „být jiný než všichni ostatní“. Existuje jasný žebříček hodnot, který se neprokazuje verbálně. Touha vyniknout za každou cenu vede často k nonkonformismu, k touze šokovat, jednat v rozporu s veřejným míněním. Rodiče v tomto věku již nejsou autoritami, bezpodmínečně diktují linii chování. Mládí rozšiřuje své obzory vidění a chápání života a světa, často kvůli popírání obvyklé rodičovské existence, vytváří si vlastní subkulturu, jazyk, vkus, módu. Puberta také přispívá k "vzpouře", což vede k touze odstranit zákazy v regulaci sexuálních vztahů zavedených v této kultuře.

Stádium skutečné dospělosti, sociální zralosti je charakterizováno tím, že člověk již překročil nezralé způsoby bytí člověkem: to znamená, že se prosazuje skrze společnost, skrze kulturu ověřenou strukturu rolí a hodnotový systém. Významná je pro něj touha pokračovat sám v sobě prostřednictvím druhých – příbuzných, skupiny, společnosti a dokonce i lidstva. Do této fáze ale člověk vůbec nemusí vstoupit. Pro označení lidí, kteří se zastavili ve svém vývoji a nezískali vlastnosti sociálně zralé osobnosti, existuje pojem „nemluvnost“, což znamená opoždění vývoje na určité úrovni. „Kojenec“, pokud nemá dostatek energie a chuti pracovat na své osobnosti, může takto zůstat navždy: nikdo mu nikdy nesvěří vážné, zodpovědné role a činy.

3. Je nutné znát základy dovednosti pedagogického působení na žáka. Lidská kultura v této věci rozlišuje tři typy vztahů k druhému, nezbytné pro formování mladého člověka: a) poučení příkladem - příklad dává model chování posvěcený kulturou („Životy svatých“, „Život pozoruhodných“ Lidé“ atd.); b) výuka znalostí - přenos znalostí tvoří rozumný způsob chování a obraz světa, který vám umožní se v něm orientovat; c) poučení v obtížích, rozvíjení dovednosti, dovednosti dostat se z obtížné situace, situace (sokrat techno). Američtí vědci tvrdí, že mladý muž, který měl v době dospívání mentora, dosahuje svých životních cílů lépe a rychleji. Je jasné, že nevědomost není schopna překročit své vlastní meze a že přechod od nevědomosti k poznání se vždy provádí s pomocí druhé osoby. Ale nestačí mít učitele, mentora. Seneca řekl: Abyste se dostali ze stavu nevědomosti, musíte se obrátit na péči o sebe. Starověká filozofie znala pojem "stultus" ("blázen"), označující člověka, který si neví rady v procesu osobního rozvoje. "Stultus" - ten, kdo je roztěkaný, kdo se nechá unést, kdo nic nedělá, kdo nechává svůj život volný průběh a svou vůli nesměřuje k žádnému cíli. Jeho život plyne nevědomě a liknavě. To je ten, kdo donekonečna mění svůj život, je otevřený všem vlivům zvenčí, nekriticky vnímá cizí představy, přičemž se mísí objektivní obsah představ se senzacemi, se všemi druhy subjektivních prvků duševního života.

Čtenář se v těchto charakteristikách možná poznal. To není překvapivé, protože každý člověk je do určité míry "stultus". Starověcí filozofové jako mentoři mládeže formulovali tato varování, aby jasněji nastínili obrysy negativ ve vývoji osobnosti, a snažili se povzbudit mládež k efektivní sebeorientaci. Nová doba k těmto radám přidala pouze pochopení, že skutečným cílem rozumného člověka je umění řídit se pro seberealizaci a že toto umění není redukováno na primitivní individualismus (egoismus), neboť přítomnost druhého je při péči nezbytná. pro sebe, jeho zásah.

Během socializace jedince často dochází nejen k rozvoji původní kultury, ale také k produktům inkulturace. Tento termín označuje proces „vrůstání“ člověka do jiné kultury a je nezbytný pro pochopení struktury a povahy tzv. marginální osobnosti, tzn. osobnost, vytvořená na křižovatce dvou nebo více různých kultur, z nichž jedna může být původní. Obecně lze říci, že dítě může vzniknout v prostředí interakce mezi kulturami, ve kterém se jasně rozlišují kultury „dárce“ a „příjemce“ („enkulturace“). V závislosti na historických a společenských podmínkách může takový kontakt probíhat formou „akceptace“ (vzájemné přizpůsobení vzájemným pronikáním) a „reakce“ (odmítnutí prvků dárcovské kultury okolím).

Osobnost formovaná za takových podmínek přirozeně absorbuje prvky různých kultur; tento proces urychluje zejména masová komunikace, mezikulturní kontakty mezilidského a meziskupinového charakteru. Boj, který se u nás rozvinul za růst národní identity titulárních národů v republikách, byl bohužel často veden jednostranně a jedinci, kteří vyrůstali na křižovatce kultur, byli vystaveni obstrukcím a termínu „ marginální“ získal urážlivý nádech. Realita přitom často vypráví jiný příběh: lidé, kteří vyrostli na křižovatce kultur, mají zpravidla racionálnější vidění světa, dokážou hodnotit zaostalé a vyspělé ve své i cizích kulturách. Studie ukazují, že mnohé významné osobnosti států, vědy, umění a vojenského dění byly buď dětmi představitelů různých kultur (národů), nebo vznikly v prostředí prodchnutém duchem interkulturního soužití.

V kontextu konfliktních kultur je marginální osobností jedinec, který poté, co se naučil mnoha hodnotám dvou nebo více konfliktních sociokulturních systémů, „typicky zažívá nepříjemné pocity a často projevuje chování, které ho proměňuje v jakousi anathemu pro všechny systémy. "